نقد كتاب فلسفة ابن خلدون الاجتماعية

أن «فررو» كان أول من اعتقد أن ابن خلدون أراد أن يجعل من التاريخ علمًا. لا ريب في أنه خُدِع بعبارة وردت في المقدمة يسمِّي بها ابن خلدون التاريخ علمًا. وإلى نفس هذا الخطأ يجب أن يُنْسَب تقدير الأستاذ فلينت الذي اعتمد على ترجمة دو سلان الفرنسية (فلسفة ابن خلدون الاجتماعية، ص٣٤).

«فليس ثمة شك في تلك النقطة، وهي أن ابن خلدون لم يفكر مطلقًا في أن يجعل من التاريخ علمًا بمعنى الكلمة. ويظهر ذلك ظهورًا كافيًا من خطته، وأكثر منه في مقدمته» (ص٣٥).

«وبعدُ، فما قيمة طريقة ابن خلدون التاريخية؟ إن المسألة الأساسية في التاريخ قد فاتته؛ فهو لا يُعنى بالبحث عن المصادر ولا يفحصها، مع أن ذلك أول ما يجب على المؤرخ، ولا يهتم للشكل الذي يجب أن يعرض به المؤرخ الوثائق المستكشفة بعد استيفائها، مع ما لذلك من كبير أهمية» (ص٤٨).

«إن ابن خلدون يرى أن قواعد الفحص والتحقيق ترجع إلى أصل واحد، وهو وجوب البحث بطريقة نظرية عمَّا إذا كانت واقعة من الوقائع ممكنةً في ذاتها، وعمَّا إذا لم تكُ مناقِضَةً لطبائع العمران، وأمَّا أن يستكشف الأثر المادي للوقائع، ثم يمتحنه ويستجوبه، فإن ابن خلدون لا يفكر في ذلك، وربما لا يعتقد أن ذلك في حيِّز الإمكان» (ص٣٢).

فهذه الخطة التي يضعها ابن خلدون لم تكن ناقصةً وغير وافية بالمرام فحسب، بل هي خطة تنطوي على شيء من الدور الباطل والتناقض المنطقي أيضًا.

«إن التاريخ بحث اجتماعي، وتجب لكتابته وفهمه معرفة المجتمع البشري. وكيف يُدرس المجتمع البشري، أبالتاريخ الذي هو ملاحظة سطحية للوقائع؟ أم بالاستعانة بعلم آخر يتكوَّن من ملاحظتها بطريق مباشر؟ يجيب ابن خلدون أن الوسيلة هي الطريقة الأولى. ولكن كيف يمكن الخروج من هذا الدور؟ إنه لا يحاول ذلك، ولو أنه حاول لما استطاع الفوز» (ص٤٩).

وكل ذلك يدل دلالةً قطعية — على رأي الدكتور طه حسين — أن طريقة ابن خلدون التاريخية كانت خاطئةً من أساسها.

لا شك في أن استعمال كلمة «العلم» وحدها لا يبرِّر اعتبار ابن خلدون محاولًا لتأسيس علم التاريخ، غير أنه لا مجال للشك أيضًا في أن العلماء الذين يشير إليهم الدكتور لم يستندوا في حكمهم لابن خلدون في هذا الصدد إلى تعبير «علم التاريخ» وحده؛ فقد اشتغل الأستاذ فلينت — مثلًا — أكثر من ربع قرن بدرس تاريخ فلسفة التاريخ وعلم التاريخ، فاستعرض ونقد كل ما كُتِب في هذا الصدد في مختلِف اللغات، من عهد أرسطو وأفلاطون، حتى أواخر القرن التاسع عشر. فهل يُعْقَل أن يكتب مؤرخ مفكر مثل فلينت ما كتبه عن ابن خلدون مستندًا إلى تعبير علم التاريخ وحده، ويقول ما قاله في هذا الصدد مخدوعًا بكلمة العلم وحدها؟! فكيف يسوغ لنا أن نزعم بأنه كان مخدوعًا بترجمة دو سلان الذي لم ينتبه إلى معنى كلمة «العلم» العام؟

إنني لا أشك في أن من يدرس مؤلفات فلينت — من تاريخ فلسفة التاريخ في فرنسا وألمانيا، إلى تاريخ فلسفة التاريخ العام — ويطَّلع على انتقاداته المختلفة، لا يتردَّد في القول بأن ما كتبه عن ابن خلدون لا يمكن أن يكون مستندًا إلى كلمة واحدة، بل لا بد من أن يكون مستندًا إلى مجموع آراء ابن خلدون، ومجموع ما جاء في مقدمته المشهورة.

فلْنترك «فلينت» وما قاله جانبًا، ولْننظر في القضية مباشرة؛ بماذا يمتاز العلم عن المعرفة؟ وبتعبير آخر: ما الفرق بين «المعرفة العلمية» وبين «المعرفة العادية»؟

فلْنتأمل في رأي ابن خلدون في التاريخ من هذه الوجهة؛ نجد أنه يعتقد بوجود علل وأسباب تؤدي إلى حدوث وقائع التاريخ، كما يعتقد بوجود قوانين عامة تشمل الأمم المختلفة في جميع الأقطار والأعصار، ونجد أيضًا أنه يحاول — في مختلِف فصول المقدمة — إظهار هذه القوانين العامة وتبيين تلك الأسباب الموجبة. ولا مجال للشك في أن كل ذلك إنما هو من الصفات الأساسية التي تميِّز «الأبحاث العلمية» من «المعارف الاعتيادية».

إن العلماء الذين قالوا إن ابن خلدون أراد أن يجعل من التاريخ علمًا، بنوا قولهم هذا على ما شاهدوه في المقدمة من الملاحظات والمحاولات التي استهدفت اكتشاف تلك القوانين، وبيان تلك العلل والأسباب، لا على معنًى واحد من معاني كلمة واحدة، فمهما كان مدلول كلمة «العلم» التي استعملها ابن خلدون في هذا الصدد، فممَّا لا مجال للشك فيه أن المقدمة — بهيئتها العامة — كانت محاولةً صريحةً لبحث الوقائع التاريخية بحثًا علميًّا، مهما كان حظ هذه المحاولة من النجاح والإصابة.

وهذا يبرِّر تمامًا قول القائلين بأن ابن خلدون كان أول من حاول جَعْل التاريخ علمًا.

لا شك في أن طرائق البحث التي لجأ إليها ابن خلدون كانت محدودةً وناقصة، ومن الثابت أنه كان زعم أن المعلومات التاريخية تأتي من الأخبار — المكتوبة أو المروية — وحدها، وأنه كان بقي جاهلًا لطريقة استنتاج التاريخ من الآثار.

غير أن كل ذلك لا ينزع صفة «العلمية» عن الأبحاث التي قام بها ابن خلدون، ولو كان في نطاق محدود، وبطريقة غير كاملة.

وممَّا لا يجهله أحد أن علماء الفلك يستفيدون الآن من وسائل رصدٍ متنوعة، وطرائق بحث مختلفة، ما كان يعرف أسلافهم شيئًا منها، بل ولا كانوا يحلمون بها؛ إنهم يبحثون في السماء وفي الأجرام السماوية تحت قبب مراصد مجهزة بجميع الوسائط الميكانيكية والآلات الرصدية، مستفيدين من التلسكوبات القوية والكرونومترات الدقيقة، ومن وسائل التصوير الضوئي، ومن اكتشافات التحليل الطيفي. ولا شك في أن علماء الفلك القدماء الذين خلَّدوا أسماءهم في تاريخ العلوم — مثل كوبرنيكوس وكبلر — كانوا يجهلون جميع هذه الطرق جهلًا تامًّا. ولا نعدو الحقيقة أبدًا إذا قلنا إنهم ما كانوا يتصورون قط أنه سيأتي يوم يتمكَّن فيه العلماء من مشاهدة العوارض الموجودة على سطح القمر، ويتوصَّل فيه البشر إلى معرفة المواد الموجودة في تركيب الشمس والكواكب والسدم. فهل يخطر على بال أحد أن يقول: «إن كبلر كان بعيدًا عن فهم الفلك فهمًا علميًّا؛ لأنه كان يرى أن قواعد الفحص والبحث في الفلك تنحصر في مشاهدة الأجرام السماوية وتتبُّع حركاتها؟! وأمَّا أن يحلِّل أنوار الأجرام السماوية، ويمتحن تلك الأنوار ويستجوبها لمعرفة المواد التي تتركَّب منها تلك الأجرام، فإن كبلر لا يفكر في ذلك أبدًا، بل لم يعتقد بأن ذلك في حيِّز الإمكان.»

ونحن نقول بلا تردُّد — قياسًا على ذلك — إن عدم توصُّل ابن خلدون إلى طريقة معرفة التاريخ من الآثار المادية، لا تجرد عمله من صبغته العلمية بوجه من الوجوه.

إن الأمر الذي يترتَّب علينا في هذا الصدد ليس أن نبحث فيما «إذا كان ابن خلدون قد عرف جميع طرائق البحث في التاريخ أم لم يعرفها»، بل هو أن نبحث فيما إذا كان «قد سار على طريقة علمية في الساحة التي لاحظها والوسائل التي اهتدى إليها، أم ظل بعيدًا عن الطرائق العلمية حتى في تلك الساحة وتلك الوسائل نفسها.»

ونحن لا نشك في أن كل تفكير في هذا الاتجاه يضطر الباحث إلى التسليم بأن مقدمة ابن خلدون تستحق مكانًا ممتازًا جدًّا في تاريخ علم التاريخ أو تاريخ فلسفة التاريخ.

وأمَّا الدليل الثالث الذي يسرده الدكتور طه حسين، فهو أهم وأخطر الدلائل التي يمكن تصوُّرها في مثل هذه الأمور؛ لأنه يدَّعي بوجود تناقض منطقي في طريقة ابن خلدون، فلو صح وجود هذا التناقض؛ لنَفَى عن عمل ابن خلدون كل صفة علمية بطبيعة الحال.

غير أن ما يزعم الدكتور في هذا الصدد لا ينطبق على آراء ابن خلدون بوجه من الوجوه، كما أنه يخالف الحقائق التاريخية والاجتماعية أيضًا من كل الوجوه.

فأولًا: يدَّعي الدكتور طه حسين بأن ابن خلدون يرى أن الوسيلة لدرس المجتمع البشري هي ملاحظة الوقائع التاريخية؛ ولهذا السبب لا يفهم كيف يمكن الاستفادة من علم العمران في درس التاريخ، ما دام هذا العلم نفسه يستند إلى التاريخ!

غير أن ابن خلدون لم يقل أبدًا إن وسيلة دراسة علم العمران هي درس الوقائع التاريخية، بل إنه قال بصراحة تامة إن الوسيلة المذكورة هي درس المجتمعات الحالية والوقائع المشهودة؛ لأنه تكلَّم في عدة مواضع من الديباجة والمقدمة عن شهادة الحاضر (ص١٠)، وعند الاستدلال بالماضي المشاهَد والقريب المعروف (ص١١)، وعن قياس الغائب بالشاهد والحاضر بالذاهب (ص٩)، وعن التفطُّن لشواهد الواقعات وأدلة الأحوال (ص٢١). كما أنه كتب في معظم فصول الكتاب الأُول نفسها أبحاثًا كثيرةً مستندةً إلى ملاحظة المجتمعات الحالية وتطوُّراتها الحديثة.

في الواقع إن ابن خلدون — خلال أبحاثه المتنوعة — تطرَّق إلى الماضي البعيد أيضًا، غير أن أساس تفكيره في هذا الصدد استند — قبل كل شيء — إلى ملاحظة الحال المشاهَد، أو الماضي القريب.

ولهذا السبب نحن نرى أن الدكتور طه حسين عندما ادَّعى بأن ابن خلدون يستند في علم العمران إلى التاريخ، قد عزا إليه رأيًا لم يقل به أبدًا، وخطةً لم يسلكها قطعًا، كما أنه قد تباعد عن الحقيقة تباعُدًا كُليًّا، عندما توصَّل من ذلك إلى القول بأن ابن خلدون دخل في مأزق فكري، ووقع في شباك دور باطل غير منطقي.

ونحن نعتقد بأن رأي ابن خلدون في هذه القضية يدل — بعكس ذلك — على عبقرية فذة؛ لأن الرأي المذكور يرفعه إلى مصافِّ علماء التاريخ والاجتماع الحديثين مباشرة.

«إن المؤرخ لا يمكن أن يفهم الماضي حق الفهم من غير أن يأخذ الحال بنظر الاعتبار.»

أليس من الغريب — والحالة هذه — أن يعتبر الدكتور طه حسين محاولة ابن خلدون للاستفادة من علم العمران بالتاريخ محاولةً فاشلة، تنطوي على الدور الباطل والضلال المبين؟!

أفلا يحق لنا أن نقول لذلك إن رأي ابن خلدون في وجوب الاستفادة من علم العمران في التاريخ كان من إلهامات العبقرية، بعكس ما ذهب إليه الدكتور طه حسين تمامًا؟

إننا نعتقد أن ابن خلدون دلَّ في هذه القضية على بصيرة فائقة، وعبقرية خارقة؛ إذ ابتدع طريقةً جديدةً في درس التاريخ وتفسيره، طريقةً لم يقدِّر أهميتها علماء الغرب ومفكروه، إلا بعد مرور مدة تقرب من ستة قرون.

نرى من قراءة المقدمة أن ابن خلدون لا يشير إلا إلى شكل اجتماعي واحد، هو الدولة المنظمة التي يسميها أحيانًا بالشعب، وأحيانًا بالأمة.

فموضوع بحثه هو الدولة، وهو أضيق من أن يصلح موضوعًا لعلم الاجتماع، فهو جزء منه، وأبعد من أن يكون كلًّا له (فلسفة ابن خلدون الاجتماعية، ص٦٣).

يرى ابن خلدون أن الظواهر الاجتماعية لا تختلف عن الظواهر الفردية، وأن من الممكن دائمًا أن تُرَدَّ إليها (ص٦٨).

وهو لأجل أن يدرس المجتمع يعتمد على درس الفرد، وبالأخص على درس النظريات التي جاءت بها مباحث ما وراء الطبيعة، والمباحث الكلامية عن الروح البشرية (ص٦٠).

يدرس ابن خلدون المجتمع ليشرح التاريخ، ولأجل أن يوصَف الاجتماع بأنه علم؛ يجب أن يكون مستقلًّا (ص٦٠).

في الواقع إن ابن خلدون يعتبر علم الاجتماع مستقلًّا، ومع ذلك يعترف بأنه ليس تام الاستقلال؛ إذ يقول إنه ليس ثمة باعث لوجوده «إلا إيضاح الوقائع التاريخية وتحقيقها» (ص٥٦).

إن واجب الاجتماعي هو أن يفهم المجتمع في حد ذاته مستقلًّا عن علاقاته بالزمن (ص٦٥)، فكل الأبحاث التي تنظر إلى المجتمع من خلال التاريخ — الذي يمثِّل الأزمنة الماضية — لا يمكن أن تكون علمًا اجتماعيًّا، فلا تخوِّلنا حق منح صاحبها لقب العالم الاجتماعي.

إن ما يدَّعيه الدكتور من أن موضوع بحث ابن خلدون هو الدولة، ومن أنه لا يشير إلا إلى شكل اجتماعي واحد هو الدولة المنظمة، يخالف الواقع مخالفةً صريحة.

ذلك لأن أبحاث «الدولة المنظمة» في مقدمة ابن خلدون تنحصر في باب واحد من أبوابها، وأمَّا الأبواب الأخرى من المقدمة، فتتضمَّن أبحاثًا كثيرةً وشائقةً عن القبائل والعشائر، والمدن والأمصار، ووسائل الرزق والمعاش، والعلم والتعليم. فالقول — والحالة هذه — إن ابن خلدون لا يبحث إلا عن الدولة، ولا سيما الدولة المنظمة، لا ينطبق على الحقائق الراهنة بوجه من الوجوه. إن نظرةً منصفةً إلى فهرست فصول المقدمة تكفي لتفنيد هذا الزعم بصورة لا تترك مجالًا لأدنى ريب في هذا الشأن.

وكذلك الأمر فيما يدَّعيه الدكتور من أن ابن خلدون يرى أن الظواهر الاجتماعية لا تختلف عن الظواهر الفردية، وأن من الممكن أن تُرَد إليها.

فإنني أعتقد أن هذا الادعاء أيضًا يخالف الواقع مخالفةً صريحة؛ فإن أبرز الانطباعات التي يحصل عليها علماء الاجتماع عندما يدرسون مقدمة ابن خلدون، هو اهتمام مؤلفها بالمظاهر الاجتماعية اهتمامًا بارزًا، وإهماله العوامل الفردية إهمالًا كليًّا. إن الدراسات التي كتبناها عن آراء ابن خلدون في القسر الاجتماعي من جهة، وطبائع الأمم من جهة أخرى، تبرهن على ذلك بكل وضوح وجلاء.

وأمَّا القول بأن ابن خلدون لأجل أن يدرس المجتمع يعتمد على الفرد، وبالأخص على درس النظريات التي جاءت بها مباحث ما وراء الطبيعة والمباحث الكلامية عن الروح البشرية، فهو أيضًا يخالف الحقائق الراهنة مخالفةً كلية؛ لأن ابن خلدون لا يلتجئ إلى شيء من ذلك إلا في الأبحاث المتعلقة بالنبوة والخلافة والإمامة. ومن البديهي أنه لا يحق لأحد أن يحكم على مجموع المقدمة، قياسًا على سياق تلك الأبحاث التي ترتبط بالأمور الدينية والأحكام الشرعية، بطبيعتها وموضوعها ارتباطًا مباشرًا، ولا سيما بعد أن يرى في المقدمة عشرات وعشرات من الأبحاث التي تسير على منهج يخالف ذلك مخالفةً قطعية. عشرات من الأبحاث التي تحوم حول «العوائد» التي تتحكَّم على سلوك الأفراد، و«الأطوار» التي لا تتأثَّر بإرادات الأفراد، بل تحدث بمقتضى «طبيعة العمران».

إن الدراسة التي كتبناها عن «ابن خلدون وعلم الاجتماع» في هذا الكتاب تشرح ذلك بتفصيل وافٍ، وتكفي لتفنيد رأي الدكتور في هذه المسألة.

أمَّا قضية تبعية أم عدم تبعية علم الاجتماع للتاريخ، فممَّا يحتاج إلى تأمُّل بإمعان، في الواقع إن ابن خلدون فكَّر في «علم العمران» خلال أبحاثه التاريخية، ودوَّن مسائل هذا العلم عندما تهيَّأ لكتابة التاريخ، غير أن ذلك لا يبرِّر القول بأن «ابن خلدون جعل علم العمران تابعًا للتاريخ». فإن كل ما قاله وفعله في هذا المضمار يُعْلِمُنَا بسلسلة الأفكار والملاحظات التي دفعته إلى دراسة علم العمران، ولكنه لا يجعل علم العمران تابعًا للتاريخ في حدِّ ذاته؛ لأن المؤلف قد صرَّح بأن علم العمران مستقل بنفسه، كما أنه جمع مباحث هذا العلم في كتاب خاص منفصل عن مباحث التاريخ الأصلية. إن كل من يدرس هذا الكتاب — الذي عُرِف باسم المقدمة — يُضطر إلى التسليم بأنه لا يرتبط بالكتابين الثاني والثالث من التاريخ ارتباطًا فعليًّا، وبأن فصل الكتاب الأول المذكور عن الكتابين الثاني والثالث، لا يغير شيئًا من وضعه أبدًا.

فلا يحق لأحد أن ينفي عن علم العمران صفة علم الاجتماع؛ بحجة أنه يكون جزءًا من «كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر»، طالما صرَّح واضع العلم المذكور بأنه مستقل بنفسه، وطالما عالج مسائل هذا العلم ومواضيعها أيضًا بصورة مستقلة عن مباحث التاريخ.

يلوح لنا أن الدكتور طه حسين قد تأثَّر في هذه القضية تأثُّرًا خاصًّا من عبارة وردت في المقدمة عن ثمرة علم العمران. قال ابن خلدون: إن ثمرة هذا العلم هي تصحيح الأخبار. واستشهد الدكتور بهذه العبارة عدة مرات، واستنتج منها النتيجة التالية: «علم العمران في نظر ابن خلدون ليس إلا واسطةً لتصحيح الأخبار.»

إننا نعتقد أن الدكتور طه حسين تجاوز حدود الحق والحقيقة كثيرًا بهذا الاستنتاج؛ لأن ابن خلدون كتب العبارة المذكورة خلال تكلُّمه عن ابتكار علم العمران. لقد صرَّح بأنه لم «يقف على الكلام في منحاه لأحد من الخليقة»، وأظهر استغرابه لعدم تفكير الحكماء في مسائل هذا العلم قبله، وحاول أن يعلِّل ذلك من وجوه عديدة، فقال أولًا: «لعلهم كتبوا في هذا الغرض واستوفوه فلم يصل إلينا.» ثم قال بعد ذلك: «لكن الحكماء لعلهم لاحظوا في ذلك العناية بالثمرات، وهذا إنما ثمرته في الأخبار فقط كما رأيت، وإن كانت مسائله في ذاتها واختصاصها شريفة، ولكن ثمرته تصحيح الأخبار وهي ضعيفة؛ ولهذا هجروه والله أعلم» (مقدمة ابن خلدون، ص٣٨).

يظهر من مطالعة هذه الفقرة بإمعان أن ابن خلدون أشار فيها إلى الفائدة العملية المتوخَّاة من علم العمران — نقول الفائدة العملية؛ لأننا نجده يستعمل كلمة الثمرة بهذا المعنى في عدة مواضع من المقدمة مثل هذا الموضع — وقال: إن هذه الفائدة العملية هي تصحيح الأخبار التاريخية، وزعم أن هذه الفائدة البسيطة لم تكن كافيةً لحمل الحكماء على التفكير في مسائل العمران والاجتماع، مع أن هذه المسائل «شريفة في ذاتها واختصاصها».

فكيف يمكن أن يُستنتج من ذلك أن ابن خلدون اعتبر علم العمران جزءًا من التاريخ وواسطةً للتاريخ؟

من الواضح الجلي أن مسائل العلم شيء، وثمراته شيء آخر. ومن البديهي أن القول بضعف الثمرة لا يستلزم القول بعدم استقلال الموضوع، فما قاله ابن خلدون عن أسلافه من أنهم «لاحظوا العناية بالثمرات»، لا يجوز أن يُتَّخَذَ حجةً عليه، على الرغم من اعتنائه بعلم العمران، وتصريحه باستقلال هذا العلم.

أمَّا زَعْم الدكتور طه حسين بأن «واجب الاجتماعي هو أن يفهم المجتمع في حد ذاته، مستقلًّا عن علاقاته بالزمن»، فممَّا يعود بنا إلى مسألة «التاريخ وعلم الاجتماع» التي أشرنا إليها آنفًا، عندما انتقدنا رأي الدكتور في طريقة ابن خلدون في درس التاريخ. فنكرِّر القول مرةً أخرى بأن رأي الدكتور في هذا الصدد لا يتفق مع الحقائق العلمية الاجتماعية الحديثة بوجه من الوجوه.

فإن واجب العالم الاجتماعي هو عكس ما يدَّعيه الدكتور طه حسين تمامًا؛ إن علماء الاجتماع الحديثين لا يدرسون «المجتمع» بصورة عامة مجردة من الزمان والمكان، بل إنهم يدرسون «المجتمعات» المختلفة كما هي موجودة الآن، وكما كانت وُجِدت في الأزمنة الماضية المختلفة، مع جميع الظروف التي تلابس كل واحد منها، سواء كان من وجهة الزمان أو من وجهة المكان. والمجتمع في وقت معين ومكان معين تحت ظروف معينة، هو الذي يكون موضع دراسة العالم الاجتماعي، وأمَّا القوانين الاجتماعية العامة — التي تشمل عددًا كبيرًا من المجتمعات من أزمنة وأمكنة مختلفة — فلا يتوصَّل العلماء إلى اكتشافها إلا بعد دراسة المجتمعات دراسةً علميةً تامة، على النحو الذي ذكرناه آنفًا.

فإذا كان ابن خلدون لم يجرِّد بعض المجتمعات التي درسها تجريدًا تامًّا عن زمانها، فلا يسوغ لنا أن نعدَّ ذلك منقصةً عليه، بل يجب علينا أن نعتبر هذه الخطة مزيَّةً عقليةً تزيده تقرُّبًا من ناحية الأبحاث العلمية الحديثة، بعكس ما زعمه الدكتور طه حسين.

في فصل علم الأدب يكتب ابن خلدون التفاصيل التالية عن كتاب الأغاني:

«وقد ألَّف القاضي أبو الفرج الأصبهاني كتابه في الأغاني، جمع فيه أخبار العرب وأشعارهم وأنسابهم وأيامهم ودولهم، وجعل مبناه على الغناء في المائة صوت التي اختارها المغنون للرشيد. ولعمري إنه ديوان العرب، وجامع أشتات المحاسن التي سلفت لهم في كل فن من فنون الشعر والتاريخ والغناء وسائر الأحوال، ولا يعدل به كتاب في ذلك فيما نعلمه، وهو الغاية التي يسمو إليها الأديب ويقف عندها، وأنَّى له بها؟» (ص٥٥٤).

في الفصل الباحث عن «المَلَكة اللسانية التي تُستفاد بالتعليم»، يشير ابن خلدون إلى حال أهل المشرق لعهد الدولة الأموية والعباسية، ويذكر شأنهم «في تمام هذه المَلَكة وإجادتها»، ويستشهد على كل ذلك بكتاب الأغاني قائلًا:

«وانظر ما اشتمل عليه كتاب الأغاني من نَظْمِهِم ونَثْرِهم، فإن ذلك الكتاب هو كتاب العرب وديوانهم، وفيه لغتهم، وأخبارهم، وأيامهم، وملتهم العربية، وسيرتهم، وآثار خلفائهم وملوكهم، وأشعارهم، وغناؤهم، وسائر معانيهم له. فلا كتاب أوعب منه لأحوال العرب» (ص٥٦٦).

في فصل صنعة الشعر ووجه تعلُّمه، يحدِّد ابن خلدون معنى الشعر وحقيقته، ثم يتكلَّم عن كيفية عمله، فيقول ما يلي:

«اعلم أن لعمل الشعر وإحكام صناعته شروطًا؛ أولها الحفظ من جنسه — أي من جنس شعر العرب — حتى تنشأ في النفس مَلَكة ينسج عن منوالها. ويتخيَّر المحفوظَ من الحر النقي الكثير الأساليب، وهذا المحفوظ المختار أقل ما يكفي فيه شعر شاعر من فحول الإسلاميين — مثل ابن أبي ربيعة، وكُثَيِّر، وذي الرُّمَّة، وجرير، وأبو نُوَاس، وحبيب، والبحتري، والرَّضِيِّ، وأبي فِراس — وأكثره شعر كتاب الأغاني؛ لأنه جمع شعر أهل الطبقة الإسلامية كله، والمختار من شعر الجاهلية» (ص٥٧٤).