المعرفة والإدراك الحسي عند أفلاطون

المعرفة إدراكٌ حسي.

الإنسان مقياس كل شيء.

كل شيء في تغير دائم.

والموضوع الأول من هذه الثلاثة — وهو وحده الموضوع الذي يهم القائمين بالحوار قبل أي موضوع سِواه — يوشك ألا يتصدى له المتناقشون موضوعًا قائمًا بذاته، إلا في الفقرة الأخيرة، التي كانت موضع حديثنا الآن؛ ففي هذه الفقرة يحتج بأن الموازنة ومعرفة الوجود وفهم العدد كلها أمورٌ ضرورية للمعرفة، لكننا لا نستطيع أن ندخلها في باب الإدراك الحسي؛ لأنها ليست نتيجة لفعل أي عضو من أعضاء الحس، وإن ما يمكن قوله عن هذه الأشياء ليختلف باختلافها، وسنبدأ بالحديث عن التشابه وعدم التشابه.

إنني — شخصيًّا — مستعدٌّ للاعتراف بأنه ليس من قبيل «الإحساس» أن أرى لونين معينين معًا، فأدرك أنهما يتشابهان أو يتباينان — حسب الحالة القائمة عندئذٍ — بل إن إدراك ما بينهما من تشابه أو تباين هو «حكم من الإدراك الحسي»، فرأيي هو أن الإحساس ليس معرفة، بل مجرد حادثة وقعت للحواس، تدخل في نطاق علم الطبيعة، كما تدخل في نطاق علم النفس سواءً بسواء، إننا بطبيعة تكويننا نعتقد — كما اعتقد أفلاطون — أن الإدراك الحسي علاقة قائمة بين المدرِك وبين الموضوع المدرَك، فترانا نقول «أرى منضدة»، لكن «أنا» و«منضدة» في هذه العبارة تركيبتان منطقيتان؛ فالذي وقع إن هو في صميمه إلا لمعاتٍ معينة من اللون، فارتبطت هذه اللمعات اللونية بتصوراتٍ لمسية معينة، وقد يؤدي حدوثها إلى نطقنا بكلمات، وقد تكون مصدرًا للذكريات عندنا؛ فالإحساس إذا ما ملئ بالتصورات اللمسية يصبح «شيئًا مدركًا» نفرض فيه أنه مما ينتمي إلى عالم الطبيعة؛ وأما الإحساس إذا ملئ بكلماتٍ أو ذكريات، فيصبح «إدراكًا حسيًّا» يكون جزءًا من «الذات المدركة»؛ وعندئذٍ يعد منتميًا إلى عالم العقل. إن الإحساس في ذاته مجرد حادثة حدثت، لا توصف بصدق لا كذب، وإذا ملأته بكلماتٍ فهو حكمٌ قابل لأن يوصف بالصدق أو الكذب، ومثل هذا الحكم هو ما أُسميه «حكمًا من الإدراك الحسي»؛ فالقول بأن «المعرفة إدراكٌ حسي» لا بُدَّ أن نفسره على أن معناه هو أن «المعرفة أحكام من الإدراك الحسي»، فليس هو بالقول المقبول من الوجهة النحوية إلا وهو في هذه الصورة.

ولنعد إلى التشابه والتباين، فأقول إن من الممكن جدًّا — حين أدرك لونين في آنٍ واحد — أن يكون ما بينهما من تشابه أو تباين جزءًا من المعطى الحسي، وأن يثبت في حكمٍ من الإدراك الحسي. إن حجة أفلاطون بأنه ليس لدينا عضو من أعضاء الحس لإدراك التشابه والتباين، تتجاهل المراكز العصبية في الدماغ، وتزعم أن أعضاء الحس كلها لا بُدَّ أن تكون على سطح الجسم.

والذي يؤيد إدخالنا للتشابه والتباين فيما يجوز أن يكون من المعطيات الإدراكية في الحس، هو الدليل الآتي: لنفرض أننا نرى لونين ا، ب، وأننا نحكم عليهما بقولنا «ا مثل ب»، ثم لنفرض فوق ذلك — كما يفعل أفلاطون — أن مثل هذا الحكم صحيح بصفةٍ خاصة في الحالة الموضوعة أمام نظرنا الآن؛ إذَن فهناك علاقة تشابه بين ا، ب. وليس الأمر مجرد حكم نقوله نحن مثبتين به وجود ذلك التشابه؛ إذ لو لم يكن في الأمر إلا حكمنا نحن لكان حكمًا جزافًا، لا يصلح أن يحكم عليه بصدق أو كذب، لكن الواضح هو أنه حكم مما يصح أن يوصف بالصدق أو الكذب؛ فالعلاقة يمكن قيامها فعلًا بين ا، ب، ويستحيل أن تكون مجرد كائن «عقلي». إن الحكم بأن «ا مثل ب» صادق (إذا كان صادقًا) لأنه مستند إلى «واقع»، فشأنه هو نفسه شأن حكمنا بأن «ا أحمر» أو «ا مستدير»؛ فليس العقل عاملًا في إدراك التشابه أكثر من كونه عاملًا في إدراك اللون.

وأنتقل الآن إلى «الوجود» الذي يعلق عليه أفلاطون أهمية كبرى، فهو يقول إن لدينا فكرة تشمل الصوت واللون معًا، وهي فكرة أن كليهما موجود، فالوجود ينتمي إلى كل شيء، وهو بين الأشياء التي يدركها العقل من تلقاء نفسه، وإذا لم ندرك الوجود فمن المستحيل أن ندرك الحقيقة.

ونقد أفلاطون في هذه النقطة يختلف كل الاختلاف عن طريقة نقده في نقطة التشابه والتباين، فالحجة عليه هنا، هي أن كل ما يقوله عن الوجود مردُّه إلى خطأ في التركيب النحوي، أو قل هو خطأ في تركيب الكلام، وهذه نقطة هامة، لا بالنسبة إلى أفلاطون فحسب، بل كذلك بالنسبة إلى أمورٍ أخرى كالحجة الوجودية التي تقال برهانًا على وجود الله.

فافرض أنك تقول لطفل «إن الأُسد موجودة، أما وحيدة القرن فلا وجود لها.» فأنت تستطيع أن تبرهن على ما نقوله بالنسبة للأسد، بأن تصطحبه إلى حديقة الحيوان، وهناك تشير له قائلًا: «انظر هذا أسد.» ولن تضيف إلى قولك هذا — ما لم تكن فيلسوفًا — عبارة كهذه: «وتستطيع أن ترى أن ذلك موجود.» فإذا أضفت هذه العبارة باعتبارك فيلسوفًا، فأنت إنما تنطق بها هراءً لا معنى له، فقولك «الأُسد موجودة» معناه «ثَمة أسد»؛ أعني أن «س أسد» تكون صحيحة حين توجد س المناسبة لها، لكننا لا نستطيع أن نقول عن «س المناسبة» هذه بأنها موجودة؛ إذ لا يمكن نسبة فعل الوجود إلى وصف، كاملًا كان ذلك الوصف أو ناقصًا، فكلمة «أسد» وصفٌ ناقص لأنها تنطبق على أفرادٍ كثيرة، أما عبارة «أكبر أسد في حديقة الحيوان» فوصفٌ كامل؛ لأنه لا ينطبق إلا على شيءٍ واحد.

فأنا أوافق أفلاطون على أن الحساب، والرياضة البحتة بصفةٍ عامة، ليست مستمدة من الإدراك الحسي؛ ذلك لأن الرياضة البحتة قوامها تحصيل حاصل، شبيهٌ بقولنا «الناس ناس» ولو أنها في العادة أكثر من ذلك تعقيدًا، فلِكي نعلم أن القضية الرياضية صحيحة لا يلزمنا دراسة للعالم، بل كل ما يلزمنا هو دراسة معاني الرموز، والرموز — إذا ما نحَّينا التعريفات (التي غايتها هي مجرد الاختصار) — إن هي إلا كلمات مثل «أو» و«ليس» و«كل» و«بضع»؛ فالمعادلة الرياضية تثبت بأن مجموعتين من الرموز لهما نفس المعنى. وما دمنا نحصر أنفسنا في الرياضة البحتة، فلا بُدَّ أن يكرن هذا المعنى مما يمكن فهمه دون أن نعرف شيئًا على الإطلاق عما يقع في نطاق الإدراك الحسي، وعلى ذلك، فالصدق الرياضي — كما يذهب أفلاطون — غير معتمد على الإدراك الحسي، لكنه صدق من نوعٍ فريد، ولا ينطبق إلا على الرموز وحدها.

أما قضايا العد، مثل «لي عشرة أصابع»، فتقع في طائفةٍ مختلفة عما أسلفنا كل الاختلاف، وهي بداهة معتمدة على الإدراك الحسي، إلى حدٍّ ما على الأقل، وواضحٌ أن فكرة «إصبع» قد جرَّدناها من الإدراك الحسي، ولكن ماذا نقول في فكرة «عشرة»؟ إنه ليبدو أننا ها هنا أمام كلي حقيقي، أو مثال أفلاطوني، فنحن لا نستطيع أن نقول: إننا قد جرَّدنا «عشرة» من الإدراك الحسي؛ لأن كل مدرك حسي مما يمكن أن ننظر إليه من ناحية كونه شيئًا آخر غير كونه عشرة. افرض أنني سأسمي مجموع الأصابع في إحدى اليدين بكلمة «الإصبعية»، عندئذٍ يمكنني أن أقول إن لي «إصبعيتين». وهي عبارة تصف نفس الواقعة الحسية التي سبق لي أن وصفتها مستعينًا بالعدد عشرة، وعلى ذلك ففي عبارة «لي عشرة أصابع» يلعب الإدراك الحسي دورًا أصغر، ويقوم الإدراك العقلي بدورٍ أكبر مما يحدث في عبارة مثل «هذا أحمر»، ومع ذلك فالاختلاف في الدرجة وحدها.

والجواب الكامل فيما يتعلق بالقضايا التي ترد فيها كلمة «عشرة» هو أن هذه القضايا إذا ما حُلِّلت تحليلًا صحيحًا، وُجد أنها لا تحتوي على شيءٍ بين مقدماتها يقابل كلمة «عشرة»، وشرح هذا بالنسبة لعددٍ كبير مثل عشرة فيه تعقيدٌ كثير؛ ولذا فيحسن أن نستبدل بالعبارة السالفة عبارةً أخرى هي: «لي يدان.» وهذه معناها ما يأتي:

«هنالك أو هنالك ب بحيث لا تكون «ا، ب» رمزَين لشيءٍ واحد، ومهما يكن معنى س فالعبارة «س يدٌ لي» عبارة صحيحة في حالةٍ واحدة فقط، وهي أن تكون س هي ا، أو س هي ب.»

في هذا التحليل لا ترد كلمة «اثنين»، نعم إن حرفين هما ا، ب، يردان في العبارة، لكن ليس بنا حاجة لمعرفة أنهما اثنان، أكثر من حاجتنا إلى معرفة أنهما سوداوان أو بيضاوان، أو أي لونٍ آخر مما عسى أن يكونا ملونين به.

وهكذا تكون الأعداد صورية بمعنًى دقيق من معانيها؛ فالحالات الواقعة التي تخلع الصدق على قضايا مختلفة كلها يثبت عن مجموعات مختلفة من الأشياء أن كلًّا منها يتألف من عضوين، هذه الحالات الواقعة كلها لا تشتمل على عنصر مشترك بينها جميعًا، بل المشترك بينها هو الصورة؛ وإذَن فالقضايا في هذه الحالة تختلف عن القضايا التي تقال عن «تمثال الحرية» أو عن «القمر» أو عن «جورج واشنطن»؛ لأن أمثال هذه القضايا تشير إلى جزءٍ معين من الزمان والمكان، وهذا الجزء المعين الزماني المكاني هو العنصر المشترك بين العبارات المختلفة التي يمكن أن تقال عن «تمثال الحرية». أما القضايا التي تقول «ثَمة اثنان من كذا وكذا»، فليس بينها شيء مشترك، اللهم إلا صورة تشترك فيها جميعًا، والعلاقة بين لفظة «اثنين» وبين معنى القضية التي ترد فيها هذه اللفظة أكثر تعقيدًا بدرجةٍ كبيرة من العلاقة الكائنة بين لفظة «أحمر» وبين معنى القضية التي ترد فيها، فلنا أن نقول — بمعنًى ما — إن اللفظة «اثنين» لا تعني شيئًا؛ وذلك لأنها حين ترد في عبارةٍ صادقة، فلا يكون لها بين مقومات المعنى عنصر يقابلها، ونستطيع — إذا شئنا — أن نمضي في قولنا إن الأعداد أبدية، ثابتة لا تتغير، وما إلى ذلك من صفات، لكننا يجب أن نضيف إلى ذلك قولنا بأنها كذلك خيال منطقي.

وهنالك نقطة أخرى، فأفلاطون يقول عن الصوت واللون: «إنهما معًا اثنان، وكل منهما واحد.» وقد نظرنا في أمر الاثنين وسننظر الآن في أمر الواحد، فها هنا غلطة شبيهة جدًّا بالغلطة الخاصة بالوجود؛ ذلك أن المحمول «واحد» لا يضاف إلى الأشياء، بل يضاف فقط إلى الفئات ذوات العضو الواحد، فلنا أن نقول: «إن الأرض لها تابعٌ واحد.» لكن من الخطأ في التركيب اللغوي أن نقول «إن القمر واحد»؛ إذ ماذا يكون معنى هذه الجملة؟ إن في إمكانك كذلك أن تقول «إن القمر كثير» ما دامت أجزاؤه كثيرة. أما قولك «الأرض لها تابعٌ واحد»، فيثبت صفة من صفات المدرك الكلي «تابع الأرض»، وأعني بها الصفة التالية:

«هنالك شيء ج بحيث تكون العبارة «س تابع للأرض» صادقة في حالةٍ واحدة فقط، وهي حين تكون س هي ج.»

هذه حقيقة فلكية، لكنك إذا أحللت كلمة «قمر» أو أي اسمٍ آخر محل العبارة «تابع الأرض» كانت للنتيجة إما بغير معنًى، وإما تحصيل حاصل؛ فكلمة «واحد» إذَن صفة تحمل على مدركات كلية معينة، كما أن «عشرة» صفة تحمل على المدرك الكلي «إصبعي». أما أن تقول إنه «ما دامت الأرض لها تابعٌ واحد، وهو القمر، إذَن فالقمر واحد»، فقولك هذا يكون به من سوء التركيب ما في العبارة الآتية: «كان الحواريون اثني عشر، وكان بطرس حواريًّا، وإذَن فبطرس اثنا عشر.» وهو قول كان يصدق لو استبدلنا بكلمة «اثني عشر» كلمة «أبيض».

يتبين من الاعتبارات السالفة أنه بينما يوجد نوعٌ صوري من المعرفة، وهو الرياضة والمنطق، لا يستمد من الإدراك الحسي، فإن حجة أفلاطون فيما يتعلق بكل ضروب المعرفة الأخرى، فيها مغالطة، وهذا بالطبع لا ينهض دليلًا على أن النتيجة التي وصل إليها باطلة، وإنما يدل فقط على أنه لم يقم برهانًا سليمًا على افتراضه بأنها صحيحة.

وأنتقل الآن إلى وجهة نظر بروتاجوراس، التي يقول فيها إن الإنسان هو مقياس كل شيء، أو إن كل فرد من الناس هو مقياس كل شيء، كما يفسرها المفسرون، فلا مناص هنا من تحديد الخط الذي تسير عليه المناقشة؛ إذ لا بُدَّ — أولًا — أن نفرق بين المدركات الحسية وبين الاستدلالات، فحين نكون بصدد المدركات الحسية، فلا مندوحة للفرد من الناس أن يكون محصورًا في مدركاته الخاصة، فما يعرفه عن المدرات الحسية التي للآخرين إنما يعرفه استدلالًا من مدركاته هو الخاصة في السمع والقراءة؛ فمدركات الحالمين والمجانين — باعتبارها مدركات في الحس — لا تقل صدقًا عن مدركات الآخرين، وكل الاعتراض عليها هو أنه لما كان السياق الذي توضع فيه تلك المدركات سياقًا غير مألوف، فالأرجح أن تؤدي تلك المدركات إلى استدلالاتٍ خاطئة.

ولكن ماذا نقول في الاستدلالات؟ أهي كذلك شخصية خاصة؟ لا بُدَّ لنا أن نعترف بأنها كذلك بمعنى من معانيها، فالذي عليَّ أن أومن به لا أومن به لسببٍ أراه أنا جديرًا بالثقة. نعم قد يكون السبب الذي يدعوني إلى التصديق قولًا يقوله سواي، لكنه مع ذلك قد يكون سببًا كافيًا لا ينقصه شيء، مثال ذلك حين أكون قاضيًا يستمع إلى شهادة الشهود، ومهما كنت من التشيع لبروتاجوراس، فمن المعقول أن أقبل الفكرة التي يقولها لي إخصائي الحساب عن مجموعةٍ من الأرقام، مفضلًا فكرته على فكرتي أنا؛ لأنني ربما أكون قد وجدت في مراتٍ متكررة أنني حين أختلف معه أول الأمر، أعود فأتبين بعد عنايةٍ قليلة في النظر إلى المسألة أنه هو الذي كان على صواب؛ وبهذا المعنى يجوز لي أن أسلم بأن سواي أحكم مني. إن وجهة النظر البروتاجورية إذا فُسرت تفسيرًا صحيحًا، لا تتضمن الرأي بأني لا أخطئ أبدًا، وكل ما تتضمنه هو أن البرهان على أنني أخطأت لا بُدَّ أن يظهر لي أنا. إن نفسي فيما مضى يمكن أن توضع للحكم عليها كما يحكم على شخصٍ آخر، لكن ذلك كله قائمٌ على أساس الافتراض بأن الاستدلالات — إذا قورنت بالمدركات الحسية — تشتمل على معيار للصدق غير شخصي، لو كان أي استدلال انتهى إليه لا يختلف قط عن أي استدلالٍ آخر، إذَن لسلَّمنا بأن الفوضى العقلية التي يقول أفلاطون إنها تلزم عن موقف بروتاجوراس، تقع فعلًا نتيجةً لمثل تلك الوجهة من النظر، فيظهر أن أفلاطون قد أصاب في هذه النقطة، وهي نقطة هامة، غير أن المعتنق للمذهب التجريبي سيقول إن الإدراكات الحسية هي مقياس الصدق في الاستدلال الذي يتناول مادةً تجريبية.

لقد هوَّل أفلاطون في عرضه لمذهب التغير الشامل لكل شيء، ومن العسير علينا أن نفرض بأن إنسانًا واحدًا قد اعتنق ذلك المذهب في الصورة المُغالية التي عرضه بها أفلاطون، فلنفرض مثلًا أن الألوان التي نراها لا تنفك تتغير، فكلمة مثل «أحمر» تنطبق على ألوانٍ كثيرة. وإذا قلنا «أرى أحمر» فليس هنالك سبب يجعل من المستحيل أن يظل هذا القول صادقًا خلال الزمن الذي يستغرقه النطق بالعبارة. إن أفلاطون ينتهي إلى ما ينتهي إليه من النتائج بتطبيقه على عمليات التغير المستمر تقابلًا منطقيًّا مثل إدراك ولا إدراك، ومعرفة ولا معرفة، لكن هذا التقابل لا يصلح لوصف تلك العمليات. افرض أنك ترقب رجلًا في يومٍ يكتنفه الضباب، وهو يبتعد عنك سائرًا في الطريق، فهو يزداد غموضًا كلما ابتعد عنك، حتى تجيء لحظة تثق عندها أنك لم تعد تراه، لكن هناك فترة متوسطة من الشك، هل تراه أو لا تراه، إن المتقابلات المنطقية قد اخترعناها نحن لخدمة مصالحنا نحن، غير أن التغير المستمر محتاج إلى جهازٍ كَمِّي، ينكر أفلاطون إمكان وجوده؛ وإذَن فما يقوله في هذا الموضوع خارج عن مجال البحث خروجًا بعيدًا.

لكنه لا بُدَّ من التسليم في الوقت نفسه بأنه ما لم يكن للكلمات معانٍ محددة إلى حدٍّ ما، استحال الحديث، غير أنه من اليسير في هذا الموضع أيضًا أن نسرف في إطلاق القول من القيود، فالكلمات تتغير معانيها فعلًا، خذ مثلًا كلمة «فكرة»؛ فلسنا نستطيع أن نقول معنًى يشبه المعنى الذي استعملها أفلاطون به، إلا بعد شوطٍ طويل من التعلم، ومن الضروري أن يكون التغير الطارئ على معاني الكلمات أبطأ من التغير الذي تصفه تلك الكلمات، ولكنه ليس من الضروري ألا يكون هناك تغير أبدًا في معاني الكلمات، وقد لا يكون هذا الكلام صادقًا على الألفاظ المجردة المستعمَلة في المنطق والرياضة، لكن هذه الألفاظ — كما رأينا — تنطبق على صورة القضايا لا على مادتها، وهنا كذلك نلاحظ أن المنطق والرياضة لهما موقف فريد، وإن يكن أفلاطون قد تأثَّر بالفيثاغوريين فبالغ في المشابهة بين ضروب المعرفة الأخرى وبين الرياضة، فوقع في غلطةٍ وقع فيها كثيرون من أعظم الفلاسفة، لكن ذلك لا ينفي عنها أنها خطأ.