ثانيًا: السُّنة

(١) الكتاب مصدر مشروعية السُّنة

هكذا يكاد الشافعي يتجاهل «بشرية» الرسول تجاهلًا شِبه تام، وتكاد تختفي من نَسقِه الفكري «أنتم أعلم بشئون دنياكم.» حتى إنه يجعل من مُواضَعات النظام الاجتماعي السائد، والذي لم يُقِمْه الإسلام، سُنَّة واجبة الاتباع، يجري عليها القياس، فالشافعي يرى «العبد» لا يرث، وذلك قياسًا على حديثٍ يرويه منطوقُه: «من باع عبدًا وله مال (أي للعبد) فماله للبائع، إلا أن يشترطه المبتاع.» وإدخال هذا القول في إطار سنَّة الوحي يَتعارَض مع المقاصِد الكلية للشريعة، والتي تَعتبِر «الحرية» أصلًا، والعبودية أمرًا طارئًا، والأقرب إلى الإسلام أن يكون للقول سياق خاص أفتَى فيه الرسول برأيه بوصفه كان تاجرًا يدرك شروط المعامَلات وأعراف البيع والشراء المُتَّفَق عليها. لكن الشافعي يعتبر القول حديثًا ينتمي إلى مجال السُّنة/الوحي فيُجْرِي عليه القياس على النحو التالي:

ومعنى ذلك أن تأسيس مشروعية السنة بناء على تأويل بعض نصوص الكتاب — مثل تأويل الحكمة بأنها السُّنة، وتأويل العصمة بأنها انعدام الخطأ مطلقًا — لم يكن يتم بمعزلٍ عن الموقف الأيديولوجي المشار إليه، ولا يتبين هذا بشكلٍ واضح إلا ببيان الكيفية التي يُساجِل بها الشافعي مَن لا يَقبلون من السُّنة إلا ما وافَق الكتاب، جنبًا إلى جنب من يُنكرِون كَوْن السُّنة وحيًا من عند الله، يقول الشافعي ردًّا على الفريق الأول:

فالشافعي هنا يعتمد آلِيَّتين شائعتين من آليات السِّجال الأيديولوجي بين الفِرَق الإسلامية خاصَّة المُتكلِّمِين، وذلك رغم كراهيته المُشار إليها سابقًا لعلم الكلام وللمشتغلِين به. الآلية الأولى هي مجابَهة النص بنصٍّ مثله، وفي حالة نصوص الأحاديث يتم الحكم بضعف الحديث الذي يستشهد به الخصم قبل إيراد الحديث الآخَر الذي يُعزِّز موقف المُساجل، لكن الحكم على مستوى مصداقية الحديث يظل دائمًا أمرًا خلافيًّا؛ لذلك يلجأ المساجل إلى الآلية الثانية وهي آلية التأويل — تأويل النص الخلافي — لينطق بما يراد به، وفي النص السابق يلجأ الشافعي إلى كلتا الآلِيَّتين، فيؤوِّل الحديث ليجعله ناطقًا بأن النهي قاصرٌ على الأحكام الخاصة بالنبي وحده، وللرد على مَن ينكرون أن السُّنةَّ وحيٌ يقول:

(٢) الكِتاب والسُّنة: نصَّان أم نص واحد

وما دام القرآن والسُّنة بمثابة نص واحد — كما ذهب الشافعي — فقد كان من المتوقَّع أن يجعلهما مُتناسِخَين؛ أي ينسخ أحدهما الآخر، فتنسخ السُّنة القرآن كما ينسخ القرآنُ السُّنة، لكن الإمام لا يذهب هذا المذهب ويتمسك في قضية النسخ باستقلال كل من النصين، ويكاد في تقريره لعدم جواز أن تَنْسَخ السُّنة القرآن أن يطرح مبدأ الفصل بين النصين استنادًا إلى نسبة كل منهما من حيث المصدر.

أن ما صدر عن الله في كتابه لا ينسخه إلا مثله؛ لأن ما افترضه الله على عباده لا يجوز لأحدٍ غيره أن يبدله أو يغيره، وفي هذا يستند الشافعي إلى النص القرآني الذي يأمر النبي أن يعلن أنه لا يجوز له تغيير شيء من الوحي من تلقاء نفسه، ولا يَتنبَّه الشافعي إلى أن مثل هذا الاستناد يعني أن السُّنة ليست وحيًا، وإنما هي اجتهادات النبي لفهم الوحي، وهي اجتهادات لا يصح أن تتناقض مع منطوق الوحي، ناهيك بأحكامه:

وهكذا يَتحدَّد دور السُّنة في أنها تابعة للكتاب، إما بالتكرار، أو بالشرح والتفسير والبيان ويكاد يختفي دورها التشريعي المستقِل بوصفها وحيًا، وإن يكن من نمطٍ مُغايِر، ويكون من المنطقي — بناء على هذا الفصل — ألا تنسخ القرآنَ السُّنة، فالأصل لا يمكن أن يُغيِّره فرعُه الشارِح المفسِّر، بل تتولى السُّنة نَسْخَ السنة ويكون هذا من قبيل المَزيد من الشرح والبيان، وإذا كانت السُّنة هي المُبيِّنة والشارحة للكتاب، فهي بالتالي الكاشِفة عن الناسِخ فيه والمنسوخ، من هنا لا يصح أن تُنْسَخ السُّنة بالكتاب، ولو نُسخِت السُّنة بالكِتاب لاضطربَت دلالتها على الناسخ والمنسوخ في الكتاب، ولاضطربَت دلالة الكتاب ذاته، واضطربَت معها دلالة السُّنة بالتبعية:

وليس تخصيص العام عند الأحناف من قَبيل بيان المُجمَل؛ إذ المُجمَل محتمل الدلالة يحتاج إلى البيان، وليس كذلك العامُّ فإنه في دلالته قطعي، وإن كان احتمال تخصيصه واردًا. وبعبارةٍ أخرى يمكن القول إن التخصيص بيان من وجهٍ واحد، وذلك من حيث إنه يكشف عن دلالة العام، والفارِق بينه وبين المُجمَل أن هذا الأخير بيان من كل وجه، إنه الفارق بين البيان الضروري اللازم من كل وجه وبين البيان غير الضروري وغير اللازم، فغياب المخصِّص لا يؤثر في دلالة العام، وليس كذلك غياب بيان المُجمَل حيث يبقى المُجمَل على احتماليته، يقول شمس الأئمة ما نصه:

ويكون الخلاف بين الشافعي — ناصِر السُّنة — وبين الأحناف — أهل الرأي — هو في حقيقته خلاف حول انفراد السُّنة بالتشريع، وإذا كان الشافعي قد تناقَض مع نفسه حين أسَّس السُّنة وحيًا، وفصَل بينها وبين القرآن على مستوى الناسخ والمنسوخ، فإن تناقُضَه في الحقيقة تناقُض ظاهري. إن تأسيس السنة وحيًا لم يكن يتم بمعزلٍ عن الموقف الأيديولوجي الذي أسهبنا في شرحه وتحليله، موقف العصبية العربية القرشية، التي كانت حريصة على نزع صفات البَشرية عن محمد وإلباسه صفات قدسية إلهية تجعل منه مشرِّعًا، أما الأحناف فقد انطلق إمامهم من موقفٍ مُغايِر، الأمر الذي مكَّنَهم من وضع السُّنة موضعها الصحيح، بوصفها نصًّا شارحًا مبيِّنًا للنص الأصلي؛ لذلك وضعوا النَّسْخ في إطار «البيان» لا في إطار «التشريع».

والحقيقة أن تناقُض الشافعي المشار إليه نابعٌ من سيطرة الأيديولوجيا، تلك التي كانت تدفعه في اتجاه تأكيد استقلالية النص الثانوي — نص السُّنة — في التشريع، الأمر الذي جعله يفصل بين النَّصين على مستوى إشكالية «الناسخ والمنسوخ»، وفي هذا الفصل يَتناسَى ما سبق أن قرَّره وأكده من استناد السنة نصًّا في مشروعيتها على الكتاب، بالإضافة إلى علاقتها الشارحة المفسِّرة أساسًا، الأمر الذي لا يمنع — من منظور رؤيته العامة — من تناسخهما، فإذا أضفنا إلى ذلك اتساع مفهوم السُّنة عند الشافعي — حتى أضاف إليها العادات والتقاليد كما سبقت الإشارة — أدركْنَا أن أبا حنيفة ربما كان أكثر استحقاقًا للقب — ناصر السُّنة — الذي لُقِّب به الشافعي؛ لأنه وضع السُّنة نصًّا ثانويًّا شارحًا ومفسِّرًا ومبينًا للنص الأصلي «القرآن».

(٣) حدود السُّنة بين أهل الرأي وأهل الحديث:

على المستوى الفكري كان الصراع يصوغ نفسه أيديولوجيًّا في الخلاف بين أهل الرأي وأهل الحديث حول مجال فعالية النصوص الدينية، وبينما كان أهل الحديث يُدافِعون عن حاكمية النصوص وعن شموليتها لكل مجالات النشاط البشري، كان أهل الرأي يدافعون عن «العقل» متمثلًا في إدراك «المصالح المرسَلة»، وفي «الاستحسان»، و«الاستصلاح». وفي عصر الإمام الشافعي، وهو عصر التدوين، يبدو أن الصراع بدأ يأخذ شكل محاولة السيطرة على الذاكرة الجمعية، وذلك من خلال صياغة قوانين الشفرة التي تُصاغ على أساسها الذاكرة: هل تعتمد هذه الشفرة على مرجعية النصوص، فتتحوَّل الذاكرة إلى ما يُشبه القوة الحافظة، والتي تعتمد على قانون الاستدعاء أم تعتمد على مرجعية «العقل» فتتحوَّل الذاكرة إلى ما يُشبِه القوة المُفكِّرة، التي تعتمد على فعالية قوة الاستنباط والاستدلال؟! في ظل هذا الصراع الفكري يكون الخلاف بين أهل الحديث وأهل الرأي أحد مظاهر الصراع العام بين «النقل» و«العقل» أو بين الفلسفة والدين، أو بين «التقليد» و«الإبداع».

إن النصوص، ولو كانت ظنية في دلالتها، عند مقارنتها بالقياس، تكون بمثابة «حضور الماء» الذي جعل «التيمم» — الذي ماثل القياس — غير جائز، هكذا تترتب الأدلة على النحو التالي:

ومعنى ذلك أن القياس بمثابة المحظورات التي تُجيزها الضرورات فقط، وهي الضرورات التي لا تُوجَد مع تواجُد النصوص، ولو كانت ظنية «يمكن الغلط فيمن رواها.» هذا الحرص من جانب الشافعي على إثبات حجية نصوص السُّنة لا يجب النظر إليه معزولًا عن سياق فكر الشافعي بوجهٍ عام، السياق الذي يسعى جاهدًا لتوسيع مجال فعالية النصوص الدينية، وما ترتَّب على هذا السعي من توسيع ما يندرج تحت مفهوم «السُّنة»، وحتى أدخل فيها سنن العادات كما سبقَت الإشارة.

وليس معنى ما سبق أن الشافعي يُوحِّد بين مستويات الدلالة في السنن والأحاديث؛ إذ يظل حديث الآحاد — أو خبر الخاصَّة كما يطلق عليه — في مرتبةٍ أدنى من المتواتِرات والمشهورات، وإن كان يتمتَّع بمرتبةٍ أعلى في علاقته بالقياس، وهكذا لا يُستتاب من يَرُد أحاديث الآحاد، في حين أنه لا بد من استتابة مَن يتشكك في المروِيَّات المُجمَع على صدقها، ولعل هذا الموقف الذي يتسم بالتساهل إزاء الحكم على أهل الرأي — الذين يردُّون أحاديث الآحاد إذا تعارضتْ مع القياس — هو الذي أوهم الباحِثين بوسطية موقف الشافعي بين الفريقين المتنازِعَين، يقول:

وهذه التفرقة التي يضعها الشافعي بين ما يطلق عليه «الحكم بإحاطة» وما يطلق عليه الحكم بغير إحاطة، تَنقِلنا إلى مناقشة مستويات دلالة السُّنة عنده.

(٤) مستويات الدلالة

المشكلات التي تثيرها السُّنة على مستوى الدلالة مشكلات أكثر تعقيدًا من تلك التي يثيرها القرآن، فالقرآن نصٌّ متواتر نقله الكافة الذين يُؤمَن تواطؤهم على الكذب، وليس كذلك أكثر السنن. والقرآن — من ناحيةٍ أخرى — تَمَّ تدوينه — كتابة — منذ مرحلةٍ باكرة في تاريخ الدعوة ولم تُدوَّن السنن تدوينًا منظمًا إلا متأخِّرة مع نهاية القرن الأول الهجري تقريبًا وبداية القرن الثاني، وقد أدى هذا إلى ضرورة الحاجة إلى «التوثيق»، إن على مستوى السند — كيفية الانتقال — أو على مستوى المتن، أو تَحقُّق النص، وقد أدى اهتمام المسلمين الأوائل بضبط طرائق تحمُّل القرآن — من جهةٍ ثالثة — إلى نقْل الملابسات الخارجية التي أحاطت بتكوُّن القرآن وتشكُّله نصًّا — مثل: أسباب النزول، والمكي، والمدني، والناسخ والمنسوخ، وغيرها مِمَّا عُرف متأخرًا باسم «علوم القرآن» — الأمر الذي جعل استثمار الدلالة فيه ممكنًا إلى حدٍّ كبير، لكن الملابسات الخارجية لتكوُّن السنن لم تَحظَ بمثل ما حَظِيت به تلك التي أحاطت بالقرآن، مما جعل استثمار الدلالة في السنن أمرًا أصعب من مثيله في القرآن.

لكن هذا الدفاع عن حجية أحاديث الآحاد لا يرفع دلالتها إلى مستوى دلالة المتواتِرات والمشهورات، بل يضعها في منطقةٍ وسطى بين السُّنة وبين القياس، ويجعلها كما سبقت الإشارة – كالتَّوضُّؤ بالماء، إذا قيس بالتيمم، وكما لا يصح التيمم مع حضور الماء، كذلك لا يصح الاعتماد على القياس في حضور حديث الآحاد. وأما عن علاقته بغيره من السنن فالحكم به — حديث الآحاد — هو بمثابة الحكم على أمرٍ من الأمور بالشواهد الظاهرة مع جهلنا بالباطن.

في حين أن الحكم بالقرآن وبالسنن العامة المتواتِرة والمشهورة، هو بمثابة الحكم الصحيح المعتمد على شواهد كل من الظاهر والباطن:

فإننا يمكن أن نضيف إليه أن «التواتُر» ظاهرةٌ تستحق دراسة أعمق من زوايا متعدِّدة، تختلف عن تلك التي نُوقِشت من خلالها في التراث، من هذه الزوايا مثلًا زاوية الاصطناع، فإذا كانت قوة السُّلطة السياسية وقدرتها على القهر قد استطاعت أن تفرض لنفسها الإجماع بالبيعة، فليس ثَمَّة ما يمنع من فرض التواتُر على مستوى الأخبار والمرويات بمحاربة الأخبار والمرويات المضادة لتوجهاتها، والمعارِضة لسياستها، واختلاق مرويات أخرى وإذاعتها ونشرها، حدث ذلك في العصور الإسلامية المختلفة، تمامًا كما يحدث اليوم في عالمنا، مع اختلاف وسائل الإعلام وتعقُّدها في عصرنا، واختلاف وسائل التوجيه وطرائقه في صنع «الرأي العام»، الذي يقترب إلى حدٍّ كبير من مفهوم «التواتُر».

ومعنى ذلك أن صدق المتن يرتبط أولًا بصدق السند، عدالة الرواة واتصال السند، لكن الشافعي يضيف هنا احتمالَين بهما يكون المتن هو المعيار، بعد صحة السند بالطبع، الاحتمال الأول: عدم معقولية الدلالة، وإن لم يُحدِّد الشافعي مرجعية المعقولية أو عدمها، ولكنا يمكن أن نستشِفَّ من سياق المشروع كله أن كليات «القرآن» تُمثِّل تلك المرجعية، وهذا ما يقرره عند مناقشة اختلاف المرويات. والاحتمال الثاني: أن يُخالِف المتن متنًا آخرَ أثبتَ منه، والمقصود بالأثبت فيما يبدو «الأوضح دلالة»، وهو ما عبَّر عنه الشافعي في النص السابق بالأكثر دلالات، وهو مصطلَح سبق أن مرَرْنا به عند الحديث عن دلالات القرآن، ومعنى ذلك أن صحة الحديث تقوم على ثلاثة معايير: أولها وأهمُّها أن يكون مُتَّصل السَّند، مع تحقُّق عدالة رُواته جميعًا، الثاني: أن يكون متن الحديث غير مخالِف للمعقول، والثالث أن يكون المتن غير مخالِف لمتن حديثٍ آخر مُشابِه له، وأوضح منه دلالة وإذا تحقَّقَت هذه الشروط الثلاثة في الحديث، أو السُّنة — والشافعي يُوحِّد بين المصطلَحين — استحال في نظر الشافعي أن يكون هناك إجماع على خلافها، قد يوجد الاختلاف حولها، بمعنى أن البعض قد يعتد بها، بينما قد يعتد البعض الآخَر بخلافها، أما أن يجتمع العلماء على خلاف ما تحقَّق فيه الشروط السابقة فهذا هو المستحيل في نظر الشافعي:

واللافت هنا أن الشافعي يقوم بعملية تبرير واضحة، فالواقع يؤكد له أنه ليس ثمة إجماع على قبول السنن الصحيحة — بالشروط السابقة — إلا أنه يفترض — وهنا يكمن التبرير والمغالَطة — أن مجرَّد عدم الإجماع على خلاف السُّنة/الحديث يؤكِّد حجيتها، ومعنى ذلك أن الصحيح يتمتَّع بالمرتبة الثالثة من حيث الحُجِّية، بعد المتواتِر والمشهور، ومعنى ذلك أيضًا أن التقسيم إلى مُتَّصل، ومرسَل، أو منقطِع — والشافعي يستخدم المصطلحَين بمعنًى واحد — تقسيمٌ يدور في فلك روايات الآحاد، لكن هذا الاستنتاج الأخير يعتمد على خلْط المفاهيم واضطراب المصطلَح عند الشافعي، وربما كان ذلك راجعًا إلى طبيعة المشروع واتِّساع جوانبه، لكننا لا نستطيع في النهاية أن نتقبل تبرير الواقع الخلافي بالقول الذي يذهب إليه الشافعي، إن عدم الإجماع على الخلاف درجة من درجات الحجية.

ويلي المتصل في درجة الحجية «المراسيل»، وهي المرويات التي يرويها التابعي مُسنِدًا إياها مباشرة إلى الرسول ﷺ دون ذكر اسم الصحابي الذي سَمِع منه أو أخَذ عنه الحديث، والشافعي يضع شروطًا كثيرة لقبول المراسيل، لكن أهم تلك الشروط في تقديرنا موافَقة ذلك المرسَل لروايةٍ أخرى مُتصِلة، ثم تتدرج الشروط بعد ذلك من القوة إلى الضَّعف على النحو التالي: موافَقة مرسَل آخَر؛ أي ورد من طريق رواية أخرى، فإن لم يكن ثمة مرسَل آخر يوافقه، فلا أقل من أن يوافِق بعض ما يُروى عن الصحابة، فإن لم يتحقَّق ذلك، فلا بأس بأن يكون معنى المرسَل متفقًا مع فتاوى عامة العلماء، وهكذا لا يألُو الشافعي جهدًا في الحرص على إدراج المراسيل في إطار السُّنة، توسيعًا لمجال فعالية النصوص:

ولا شك أن قبول الشافعي للمراسيل رغم احتمالات الخطأ التي صوَّرها تصويرًا قويًّا — على حد تعبير أحمد شاكر — كاشِف عن طبيعة المشروع الذي يريد أن يَصوغ الذاكرة على أساس الحفظ، ومرجعية النصوص، حصرًا لدور العقل والاجتهاد وحرية الفكر، ولعلَّنا قد لاحظْنا كيف تترتب الحجية بناء على معايير التواتُر والإجماع، فالكتاب أولًا، ثم تترتَّب حجة السُّنة ودلالتها على الكتاب الذي انتقل بالتواتُر والإجماع، وبعد تدشين السُّنة نصًّا لا يقل في قوة إلزامه عن نص الكتاب، تترتَّب حجية السُّنة ومستويات دلالتها على أساس الإجماع أيضًا، فتكتَسب المتواتِرات درجة الحجية الأولى، ثم تليها المشهورات — مستوى أقل من الإجماع — فالمُتَّصل، وهو نمطٌ من الإجماع، مبنِي على عدم الإجماع على خلافه كما سبقت الإشارة، وتأتي المراسيل في المستوى الأخير، حيث تترتب درجة حجيتها — أو قبولها — على مدى اقترابها من أحد مستويات الإجماع السابقة.

وإذا كان هذا التصور لمستويات الحجية في دلالة السُّنة يكاد يجعل من السُّنة إجماعًا ومن الإجماع سُنة، فإن مناقَشة الشافعي لمشكلات الاختلاف في السنن، ومُقترحاته لكيفية حلها، قد تساعدنا على الكشف عن حدود هذا التداخل ومداه حين نناقش في «ثالثًا» مفهومه للإجماع.

(٥) اختلاف السنن: مصدره وكيفية حله

وإذا كان يمكن أن نجمع الأسباب السابقة كلها تقريبًا تحت علةٍ واحدة، فلا شك أن هذه العلة هي غياب سياق القول — الحديث — عن الراوي أو عن الرواة وهو السياق المساوي لمعرفة أسباب النزول بالنسبة لدلالة القرآن، ولا شك أن هذا الغياب يؤثر تأثيرًا سلبيًّا على إدراك دلالة السنن، فلا يمكن تمييز الناسخ من المنسوخ، ولا التفرقة بين العامِّ والخاص، أو المُطلَق والمقيد … إلخ. وليس معنى ذلك من منظور الشافعي استغلاق فهم دلالات السنن والأحاديث، فما غاب عن بعض الصحابة موجودٌ عند بعضهم الآخر، وليس على عالِم الحديث إلا أن يستقصي المرويات ويعيد بناءها للكشف عن الدلالات الحقيقية الصحيحة، وهكذا يَرُد الشافعي الاختلاف إلى مجرَّد عدم الاستقصاء وتحرِّي المرويات، ويغيب عنه أن معيار التحرِّي والاستقصاء ذاته معيارٌ خلافي؛ لأن للخلافات أسبابًا أخرى أعمق من نقص المعلومات. والمشكلة الحقيقية التي لم ينتبِه لها الشافعي تلك التسوية التي أقامها بين القرآن والسُّنة من حيث استقلال السنة بالتشريع، حتى غدَت السنة نصًّا يحتاج بدوره إلى نصٍّ شارح، وذلك بدلًا من أن تكون نصًّا شارحًا فقط للقرآن. ومعنى ذلك أن توسيع نطاق النصوص الدينية يضم الأحاديث والسنن؛ أدى بدروه إلى توسيع نطاق الأحاديث والسنن حتى احتاجت إلى الاستقصاء والتحرِّي، من أجْل الكشف عن دلالة المختلفات فيها. وبدلًا من مُقيِّدة لِمطلَقِه، صارت هي بذاتها مركَّبَة من ناسخٍ ومنسوخ، من خاصٍّ وعام، ومطلَق ومقيَّد … إلخ، إن حل اختلافات السنن لكشف دلالاتها الحقَّة يدور بنا داخل دائرةٍ مغلَقة، فالمختلَف فيه لا بد أن يُستقصى أولًا، ثم يُردُّ المجهول منه إلى المعلوم، وتكون الخطوة الأخيرة قياس الدلالة على دلالة القرآن، التي لا تستغني عن السُّنة للكشف عنها في ذاتها، كما سبقت الإشارة.

ولا يدخل الأحناف الذين نظروا لدلالة السنة — في علاقتها بالقرآن — بوصفها نصًّا شارحًا، في مثل هذه الدوائر المغلَقة، ناهيك عن توسيع مفهومها فتدخل فيها أحاديث الآحاد وإجماع الصحابة. إن أبَا حنيفة لا يعتبر إجماع الصحابة سُنة واجبة الاتباع، بل يختار من أقوال الصحابة وأفعالهم — بحريةٍ تامة — ما يهديه إليه العقل والقياس، لكن هذا الاختيار مشروط بما لم يَرِد فيه حكم في الكتاب أو السنة:

وإذا كان الشافعي يحكم على اختلافات الصحابة بما وافَق الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس، فإن أبا حنيفة يجعل القياس العقلي حاكمًا على صحة المرويات — خاصة روايات الآحاد — ذاتها، فليست الأدلة القطيعة عنده قاصرة على الكِتاب والسُّنة، ولكنه يُدخل فيها القياس، خاصة ما بُنِي منه على الأصول التي تضافَرت في تكوينها الأحكام الثابتة في الدين:

لكننا نحتاج قبل الانتقال إلى أهمية القياس وحدود توظيفه ومجالاته، بين الشافعية والأحناف، إلى مناقَشة مفهوم «الإجماع»، المصدر الثالث من مصادر التشريع عند الشافعي.