تأسيس التقديس

مقاربة أنثروبولوجية

رغم أن مفهوم «المقدس» ينصرف إلى موجود بعينه، مُتعالٍ ومُفارِق، وتكون قداسته من نفسه، ثم تتنزَّل إلى ما يَصدُر عنه ويرتبط به، من كتب ووصايا ووعود، وهياكل وأماكن وبيوت، بل وحتى أزمان وأيام؛ فإنه يُلاحَظ أن الثقافات لم تتوقف — على مدى تاريخ طويل — عن ممارسة التقديس، وإنتاج ضروب من المقدس يخضع لها، وبها، البشر، وتُلزمهم بعدم انتهاكها، أو حتى مجرد التفكير فيه، وذلك عبر التعالي بضروب من الأفكار والنصوص، بل حتى الأشياء والأشخاص، من حدود التاريخي والواقعي، وإطلاقها في فضاء المفارقة والتسامي، ليقدسها البشر، ويضعوها خارج حدود القابل للتفكير والفهم، ناهيك عن المساءلة والنقد. وإذا كان يبدو هكذا أن التقديس، كممارسة داخل الثقافة، إنما يُنتج مقدسًا، فإن ذلك يعني أن «المقدس» لا يكون من وضع نفسه دومًا، بل يكون من وضع الثقافة في الأغلب.

إذ الحق أن عناصر شتى — يتشابك فيها النفسي والاجتماعي والتاريخي والمعرفي والسياسي، إضافةً إلى الديني بالطبع — تتضافر معًا في إنتاج هذه الممارسة على نحو يجعل منها ممارسة ثقافية بالمعنى الأتم.

وإذ يئول ذلك إلى مكان التمييز بين ضربَين من القداسة؛ تكون في أحدهما «هبوطًا من الأعلى»، حيث يُضفي المقدس المتعالي قداسته على كتبه ووصاياه، ليَهَبها دوام الحضور وأبدية البقاء، فيما تكون في الآخر «صعودًا من الأدنى»، حيث يخلعها التقديس — كممارسة داخل الثقافة — على ضروب من الأفكار والأشخاص، ليفك روابطها من التاريخ، حتى تسكن خارجه في سكون وثبات يستعصيان على أي تجاوز أو انكسار؛ فإنه يلزم التنويه بأن حدود الانشغال هنا لن تتسع لما هو أكثر من تفكيك هذا النوع من القداسة الذي تنتجه الثقافة، وأعني المنتج داخل الثقافة الإسلامية بالذات.

الحق أن نصوصًا وتجارب وخطابات قد راحت تتعالى في محيط هذه الثقافة، من حدود الإنتاج والتداول التاريخي، لتسكن فضاء تستحيل فيه إلى «مطلقات وأصول» لا يقدر الوعي على مقاربتها تحليلًا ودراية، بل يخضع لسطوتها «تكرارًا ورواية»، وهو ما يعني أنها تستحيل من موضوعات ﻟ «المعرفة والأسس»، إلى مطلقات ﻟ «الاجترار والتقديس».

والغريب حقًّا أن تعجز هذه الخطابات المدنسة النقيضة عن الانفلات من أحبولة التقديس والتدنيس، بل إنها، وعبر نوع من تبادل المواقع لا غير، قد راحت تعيد إنتاجهما على نحو كامل. وهكذا فإنها، وبدلًا من السعي إلى زحزحة الخطاب السائد عبر نقض قداسته وتفكيكها، وبما يعني تفكيك وردَّ الدنس عنها أيضًا، لم تفعل إلا أن راحت تعيد إنتاج القداسة لحسابها، والتطهر من الدنس بردِّه إلى الآخر؛ الأمر الذي بدا معه وكأنه صراع الخطابات بالتقديس والتدنيس.

وإذ يتقنَّع التقديس في هذا الخطاب خلف نوع من التكريس (في المعرفي) لسلطة نموذج-أصل يعيِّن حدود القابل، وغير القابل، للتفكير ومجاله؛ فإنه يبدو أن هذا القناع المعرفي لم يكن، هو نفسه، إلا قناعًا لنوع من التكريس (في السياسي) لسلطة الحاكم-الأب، والذي يعيِّن بدوره حدود المسموح، وغير المسموح، السياسي. والحق أن جوهرية «الأصل» في هذا الخطاب قد بلغت حدود توظيفه في تسمية الخطاب لنفسه، ومع الإدراك، بالطبع، لحقيقة أنه لم ينشغل — كخطاب — بمجرد تعيين الأصل، وحدود اشتغاله، وعلاقته بغيره، على نحو يجعل منه موضوعًا يبدأ منه الوعي سيرورة اشتغاله مستوعبًا ومجاوزًا، بل انشغل بترتيب علاقته وتأسيس سلطته وتثبيتها على نحو يستعصي على أي تجاوز، وأعني أن مدار الانشغال في الخطاب، هكذا، لم يكن إلا تأسيس سلطة الأصل وإطلاقها إلى فضاء تهيمن فيه على الوعي على نحو يئول إلى إلغائه، بدلًا من صوغه وبنائه.

وإذا كان التجاوز في سيرورة التقديس من «السياسي» إلى هذا «المعرفي» قد راح يتحقق عبر توسط «الديني»؛ فإنه يلزم التنويه بأن واحدًا من عناصر «السياسي» و«المعرفي» و«الديني»، المتضافرة في إنتاج وتأسيس «التقديس»، لا يعمل ولا يكتسب دلالته إلا من خلال علاقته بغيره. وبالرغم من ذلك، فإن ما سيكشف عنه التحليل من أن «الواقع» لم يكن نقطة البدء فقط، بل والمنتهى أيضًا، في سيرورة التقديس الطويلة، كان لا بد أن يجعل من رصد إنتاج التقديس في «السياسي» بمثابة التوطئة لتأسيسه في «المعرفي»، كخطاب لن يفعل إلا أن يعيد إنتاج التقديس أبدًا. وإذن فإنها «السياسة» هي نقطة البدء في التقديس.

وهكذا، فبالرغم مما يبدو من أن قداسة الديني لم تطل المجال السياسي في الإسلام على نحو مباشر، وأعني من حيث تخلو نصوصه المؤسِّسة مما يمكن أن يقيد الممارسة في هذا المجال، ويضعها تحت سطوته؛ فإنه يبدو أن كافة الممارسات في هذا المجال، لم تخلُ من أي حضور أو مخايلة بالقداسة أبدًا، وأن الأمر لا يتجاوز حينذاك أن يتعلق فقط بأن «مقدس الدين» قد كان عليه أن يتخلف في البدء قليلًا، ليفسح المجال أمام «مقدس القبيلة»، الذي سرعان ما أجبرته الأحداث على أن يتخفَّى، هو نفسه، وراء مقدس الدين، حين بدا أن التطورات — على عهد معاوية بالذات — قد راحت تُخلخِل بعض عناصر هذا المقدس، أعني مقدس القبيلة.

وهكذا فإن المجال السياسي في الإسلام قد تبلور تحت سطوة القداسة المزدوجة لكلٍّ من الدين والقبيلة، ولم يحدث أبدًا أن تبلور بعيدًا عن أي حضور للقداسة. وضمن سياق هذا التبلور، فإنه يبدو أن العلاقة بين كلا المقدسَين (الدين والقبيلة) قد راحت تتأرجح بين التماهي الكامل بينهما في البدء — حين راح مقدس القبيلة يحيل نفسه إلى مقدس إلهي — وبين التخفِّي اللاحق للواحد منهما (أو مقدس القبيلة) وراء الآخر (أو مقدس الدين)، ولكن من دون أن تنفصم عُراها أبدًا. بل إنه يبدو أن نفس المراوحة بين التماهي والتخفِّي تظل هي التي تنتظم مسار العلاقة بينهما للآن.

فالحق أن التماهي بين المقدسَين، ولا شيء سواه، هو ما يمكن قراءته وراء سطور الأقوال والروايات التي تضعها المصادر التاريخية على ألسنة الفرقاء المتنازعين على خلافة النبي ﷺ منذ ما قبل وفاته. وليس يقلل أبدًا من قوة دلالة هذه الروايات ما يُقال من ظهور الانتحال والوضع عليها؛ إذ الحق أن انتحال القول ووضعه إنما يشير إلى قوة حضور دلالته في الواقع، وبحيث يبدو أنه كلما كانت الدلالة أكثر حضورًا، كلما جرى وضع القول الدالِّ عليها على ألسنة ذوي السلطة الرمزية، وحتى الفعلية، الأعلى والأقوى. وهكذا فإنه لا مجال للتعليق، بالنسبة لهذه المرويات وغيرها، بشيوع الوضع فيها؛ إذ يبقى مجرد وضعها دالًّا، أكثر من غيره، على الحضور الفاعل لدلالتها، وبمعنى أن الوضع، هنا، لا ينتج أثره حضورًا في الواقع، بل الحضور في الواقع، بالأحرى، هو الذي ينتج أثره وضعًا لقول أو رواية.

فإذ يكاد ينصرف مدلول لفظ «الناس»، في القول على لسان عمر، إلى قريش بالذات، وذلك ما يؤكده شطر قوله الثاني على أي حال؛ فإن ذلك يعني أنه التحول من أن «القبيلة أو قريش هي التي تأبى الجمع لآل البيت بين النبوة والخلافة»، إلى أن «الله هو الذي يأبى ذلك»؛ الأمر الذي يحيل — لا محالة — إلى ضرب من الإحلال ﻟ «الله» محل القبيلة إحلالًا يتكشَّف عن تماهيهما المطلق، الذي يتعالى فيه «مطلب القبيلة» إلى مقام «المطلب الإلهي».

والحق أن الأمر، في العمق، لا يتعلق بأكثر من القبيلة — وقد انتصرت في مواجهة مناوئيها — انطلقَت تكرِّس انتصارها رمزيًّا وتؤيده عبر هذا التماهي مع الله، والذي لم تقبل إلا أن تجعله بإقرار المنهزم نفسه، لتأكيد إخضاعه والسيطرة عليه.

وبالرغم من أن هذه الوصية لا تصح عند ابن خلدون، استنادًا إلى إنكار السيدة عائشة لها، فإنه يبقى أن رواية ابن خلدون تربط بين الكتاب الذي انتوى النبي ﷺ كتابته، وبين قضية خلافته، التي يبدو أن البعض قد تخوف من أن يجعلها في آل البيت دون سواهم من قريش، فحال بين النبي وكتابه.

والمهم أنه يبدو هكذا أن الشيء الذي حال حقًّا دون كتاب النبي لم يكن «كتاب الله» بقدر ما كان «تقليد القبيلة»، ومن هنا فلعل عمر حين كان ينطق: «حسبنا كتاب الله»، إنما كان يقصد: «حسبنا تقليد القبيلة».

وإذ يحيل ذلك إلى نوع من الإحلال المضمر لكتاب الله محل تقليد القبيلة، فإن ذلك يعني إكمال دائرة التماهي بين مقدس الدين ومقدس القبيلة، وذلك بعد ما سبق من الإحلال المعلن ﻟ «الله» على لسان ابن عباس، محل «القبيلة» على لسان عمر، الذي أوردته المصادر.

ولعله كان لزامًا أن يبلغ هذا التماهي ذروته، فيتجاوز إلى المخايلة بأن آلية القبيلة في تداول السلطة عبر ما يمكن اعتباره شورى الشوكة والمغالبة، قد كانت هي نفسها شورى النص، أو الاختيار والمبايعة. فإذ تكاد تجمع كافة المصادر السنية على أن الشورى كانت هي الموجِّه لأمر الخلافة بعد النبي ﷺ، فإنها تتجاهل أي تمييز بين ما يمكن اعتباره شورى القبيلة من جهة، وشورى العقيدة من جهة أخرى، لكي تخايل بتماهيهما، ونفي أي اختلاف بينهما. والحق أنه يلزم التمييز بين هذين الضربين من الشورى، رفعًا لأي التباس يوحي بالتماهي، الذي يكتسب فيه أحدهما قداسة الآخر.

والغريب حقًّا أن يأتي الاعتراض أيضًا من بني أمية أنفسهم، وهم عصبية معاوية الغالبة، والمخصوصة بالأمر، وهو ما يعني أن الأمر حين يتعلق بما يتهدد نظام القبيلة، فإنه ليس ثمة من فاروق بين أموي داخل في الأمر، وغير أموي خارج عنه، انطلاقًا من سيادة وعي القبيلة عند الكافة. ولعل في ذلك تفسيرًا لما حدث حين كتب معاوية إلى مروان بن الحكم (الأموي)، وكان عامله على المدينة، يذكر الذي قضى الله به على لسانه من بيعة يزيد، فإن مروان بن الحكم لما قرأ كتاب معاوية أبى من ذلك وأبَته قريش (وبما يعني أن الأموي لم يختلف عن القريشي في الرفض).

وإذ يبدو، هكذا، أن «القضاء من الله» قد كان سلاح معاوية في كسر اعتراضات القبيلة أو حتى العشيرة؛ فإنه يلزم التنويه بأن الأمر، هنا، لا يتعلق أبدًا بأكثر من كسر اعتراض القبيلة، وليس كسر نظامها. حيث الأمر لا يتجاوز أن تحولًا كان يطرأ — فيما سبق القول — على أحد عناصر هذا النظام (أعني نظام القبيلة) على نحو يتسع به لتحولات الواقع؛ ولهذا، فإن ما كان يحدث بالفعل هو أن هذا النظام (وهو مقدس القبيلة الذي لا تتنازل عنه) قد كان يتخفَّى، هذه المرة، وراء مقدس الدين الذي يستحيل كسره، وذلك بعد أن كاد يتماهى معه، ولكن من دون أن ينكسر هذا النظام أو يتخلخل. إن هذا التخفي قد راح يمثِّل تدعيمًا لنظام القبيلة على نحو ما، وأعني من حيث ابتدأت به سيرورة التقديس لسلطة الحاكم-الأب، الذي لم تفارقه البتة ملامح رب القبيلة وشيخها، بكل ما تحمله من أبوية طاغية، هي الأصل في بناء القبيلة لا شك، وبما يحيل، في النهاية، إلى أن التخفِّي القبائلي وراء العقائدي إنما ينطوي على ضرب من التخفي لتقديس هذا النظام وراء تقديس السلطان.

•••

والقصد بالطبع أنه بمثل ما كانت الفلسفة هي أم العلوم في الثقافة اليونانية، فإن الحديث قد كان بمثابة الأب للعلوم في الثقافة الإسلامية، وبما يعنيه ذلك من أن مركزية العقل في إحدى الثقافتين، إنما تحيل إلى مركزية النقل في الأخرى. والحق أنه لا مجال للادعاء بأن هذا التمركز النقلي قد كان في ابتداء تشكلها فقط؛ لأنه يبقى الأكثر حسمًا في مسار تشكلها اللاحق كله، وأعني من حيث كان لا بد للطابع النقلي لآلية الاشتغال في لحظة الابتداء والتشكل أن ينسرب إلى الثقافة، ويترسخ في نظامها الأعمق.

والحق أن ما يلوح من وراء ذلك، من أن مركزية ما يخص عالم القبيلة وينتمي إليه في بناء التقديس، إنما يتجاوز السياسة إلى الثقافة، لمما يؤكد على أن تجربة التقديس بناءً من السياسة وتأسيسًا في الثقافة، لا يمكن أن تنفصل البتة عن أنماط في الحياة والتفكير ترتد إلى أشكال الوجود الإنساني الأسبق والأقدم. وبالطبع فإن إعادة إنتاج التقديس إنما تحيل إلى أن هذه الأنماط، وخصوصًا تلك التي تتعلق بالتفكير بالذات، قد ارتفعت إلى مستوى النظام العميق المتخفي في بناء الثقافة، والذي يُعاد إنتاجه رغم غياب شرطه أو قرينه، وأعني به نمط العيش الملازم له.

ولعل ذلك مثلًا ما يتكشف عنه سعي ابن رشد إلى تكريس سلطة «أرسطو» كأصل لا سبيل إلا إلى احتذائه، واستعادته أصليًّا ونقيًّا مما تصوره ضروبًا من الانحراف والفهم المجاوز. وبالطبع فإن هذا التثبيت لأرسطو كأصل نهائي مطلق، إنما يحيل إلى نوع من التقديس الرشدي له.

والمهم أنه بدأ وكأن آلية النقل قد راحت تعيد إنتاج نفسها عند العقلاني الأكبر، في شكل تفكير بالمأثور العقلي هذه المرة، بعد أن كان قبلًا مجرد مأثور سلفي فقط.

وإذ كان لا بد أن تئول هذه المركزية للنقل إلى مركزية آلية التفكير بالمأثور أو المنقول سلفيًّا أو عقليًّا (وهي الآلية التي تمثل السلف المباشر لآلية «التفكير بالنموذج»، التي تسود فضاء الخطاب العربي المعاصر)، فإن قوة التفكير بالمنقول قد بلغت حد أن الثقافة حين كانت لا تجد منقولًا سلفيًّا أو عقليًّا تفكر به، فإنها كانت تضعه وتنتجه.

ويعني الوضع هنا أن شيئًا في الواقع يمتلك قوة حضور، تبلغ حدًّا من المركزية كان لا بد معه أن يكون ثمة مأثور أو منقول يمنح هذا الحضور قوته الرمزية. ولكن عدم وجود مثل هذا المأثور بالفعل يدفع الثقافة إلى وضعه. وكما سبق القول، فإن القوة الرمزية لمن يُرَد إليه هذا المأثور ويُوضَع على لسانه، لا بد أن تتوازى مع القوة الفعلية لهذا الحضور في الواقع، والذي قد يكون جرحًا في قلب أمة أو جماعة، ولا سبيل إلى التئامه إلا بالتعويض عبر هذا الانتحال.

وإذا كان هذا التمركز النقلي للثقافة قد لعب دورًا جوهريًّا في إنتاج وتأسيس التقديس؛ فإن ما يبدو من إمكان التمييز، ضمن بناء النقل، وبين آليته ومضمونه، إنما يكشف عن تجاوبهما في هذا التأسيس على نحو كامل. فإذ تحيل آلية النقل إلى تثبيت سلطة ما في الماضي كأصل ثابت وخالد، مكتمل ومطلق، حتى لَيستعصي على أي تخطٍّ أو تجاوز، وليس من سبيل بإزائه إلا التكرار والترجيع، وبما يعني أن الوعي لا يعرف، بحسب هذه الآلية، إلا أن يتهاوى في قبضة موضوعه خاضعًا لأبويته وسلطانه على نحو مطلق، فإن ذلك يحيل إلى موقف للوعي بإزاء هذا الموضوع لا يجاوز البتة حدود «التوقير والإجلال»، التي تمثِّل جوهر العلاقة بالمقدس. وبالطبع فإن كون الموضوع يتحدد بحسب آلية النقل، على هذا النحو من الإطلاق والثبات والمفارقة، وأن علاقة الوعي به تتحدد بحسب نفس الآلية، إحلالًا وخضوعًا لسلطة أبويته وسلطانه، إنما يحيل أن هذه الآلية «تكاد لا تفعل حقًّا إلا أن تنتج كل ملامح المقدس وسماته».

والحق أنه لا يكون غريبًا أن يتجاوب النقل كمضمون، مع ما تئول إليه هذه الآلية من تأسيس التقديس على نحو كامل، بل إنه قد راح يحققها تمامًا، ولكن مع الملاحظة أنه إذا كان النقل «كآلية» قد راح يؤسس للتقديس على العموم، فإنه قد راح «كمضمون» ينتجه ضمن سياقات محددة، يبدو الأبرز والأكثر إلحاحًا منها إنتاجه ضمن سياق السياسة بالذات، وذلك من حيث بدا — وللغرابة — أنه يتجاوب بالذات مع ذلك التخفي، الذي سبق التنويه بأن القبيلة قد أنجزته مع معاوية تحديدًا، لتقديس النظام (أعني نظام القبيلة) وراء تقديس السلطان.

وبالرغم مما يبدو، هكذا، من أن التصور المستقر في الثقافة قد راح ينتج مأثورًا يحقق به المماثلة الكافية، فإن ذلك يعني إمكان تجاهل هذا المأثور المنتج ثقافيًّا وإهماله، وذلك من حيث يفتقر إلى القوة المستمَدة من سلطة النبي؛ إذ الحق أنه يستمد قوة حضوره من سلطة لا تقل سطوةً، وأعني سلطة الواقع، التي بلغت سطوتُها حدَّ توظيف سلطة النبي ذاتها لحسابها، وذلك حين راحت تضع على لسانه أحاديث لم يقلها، ومرويات ليست له؛ كي تستخدمها في حسم صراعاتها. وإذن فإن المأثور يستمد قوته لا بد من سنده المرفوع إلى النبي، بل من تفاعله وتجاوبه مع التصور المهيمن والأكثر فعالية في كلٍّ من الواقع والثقافة. وبالطبع فإن التصور إنما ينتج المأثور لكي يُعاد إنتاجه، هو نفسه، من خلال هذا المأثور، في دورة إنتاج يعيد فيها الواحد منهما إنتاج الآخر ودعمه. وعلى أي الأحوال، فإنه يبقى أن كلا الأثرين (النبوي والثقافي) يتضافران ويتكاملان في إنتاج ودعم التصور المهيمن في الثقافة لعلاقة الله والسلطان، وذلك بدءًا من اللغة، التي تعكس تطابقًا أسلوبيًّا دالًّا وكاشفًا، وكذلك المضمون الذي يُطابِق بين الله والسلطان حين يجمع بينهما في النهي عن السب وعدم الطاعة، وإذن فإنه التطابق ينتجه الأثران على صعيد الشكل والمضمون معًا.

وهكذا، فرغم ما يبدو من أن التقابل بين الدهر والزمان ينتج نفسه تقابلًا الله بين والسلطان، فإن ما يبقى قائمًا بينهما حقًّا هو التماثل والتطابق.

إذ الحق أنه إذا كان ثمة من تقابل أو فارق بين الزمان والدهر، انطلاقًا من كون أحدهما (وهو الدهر) باقيًا، والآخر (وهو الزمان) فانيًا وزائلًا، فإنه يبقى فارقًا خارجيًّا محضًا؛ لأنه لا يتعلق بنوع حضور الواحد منهما وكيفيته، بقدر ما يتعلق بامتداد هذا الحضور وكميته، ولهذا فإنه من نوع الفارق الذي لا ينال البتة من طبيعة الحضور المتماثل لذات كلٍّ من الله والسلطان. إنه فقط يتناهى بالسلطان، إذ يربطه بالزمان، فيما يطلق الله خارج حدود التناهي حين يربطه بالدهر، ولكن من دون أن يؤثر أيٌّ من التناهي أو الإطلاق على طبيعة الحضور المتماثل لذاتهما أبدًا، وأعني أن التباين يتأتَّى فقط — حسب دلالة هذه المرويات — من كون أحدهما «باقيًا»، وهو الله، والآخر «فانيًا»، وهو السلطان. وأما فيما يتعلق بماهية الحضور الذاتي لكل منهما، فإنه لا شيء إلا التماثل، الذي يمكن منه المصير إلى تصور الله هو السلطان الباقي، وتصور السلطان هو الإله الفاني أو غير الباقي. وإذ يبدو، هكذا، أن ما يطرأ على السلطان من الفناء إنما يقطع امتداد حضوره فقط، ولكن من دون أن يغير في طبيعته وماهية ذاته؛ فإن ذلك يعني أنه يتماثل «ذاتًا وماهية حضور» مع الله تمامًا، وذلك حال بقائه المنقطع على الأقل.

وحتى هنا، فإنه كان حضور السلطان الفاني/المنقطع، إنما يتجدد في آخَر باقٍ/ممتد … وهكذا دوالَيك، فإن هذا التجدد ينطوي على نوع من قهر التناهي، الذي لا بد أن يخايل بالتماثل تامًّا، حيث الحضور المتجدد للسلطان يوازي، لا محالة، الحضور الممتد لله.

وهكذا يتحدد فعل السلطان في أهم ما يخص البشر في إطار دولة الغزو (موتًا وحياة) والفيء (قبضًا وعطاء) باعتباره فعل الله. وبالرغم مما يحيل إليه ذلك من أنها دولة الغزو والفيء، التي لا يعرف فيها السلطان إلا أن يكون رمحًا (في الغزو) وقفلًا (في الفيء)، وهي تخفي ممارسته الباطشة وراء الله، فإنه يبقى — من وراء ذلك كله — أن ثمة التداني بالسلطان إلى حدود أن يكون فعل الله أو أداته.

وبالطبع فإنه لن يكون غريبًا — والحال كذلك — أن تبتدئ سيرورة التقديس كخطاب، ضمن فضاءات حقول أو علوم لم تعرف مجرد التفكير بالأصل فقط، بل وأخذت منه تسميتها أيضًا.

وإذن فإنه التحول من النسب-الأصل (في القبيلة) إلى النموذج-الأصل (في الثقافة)، ودائمًا عبر وساطة — أو بالأحرى قداسة — النبي-الأصل، نسبًا وزمنًا وعلمًا، التي تتأتَّى من فضاء العقيدة.

وإذ كان لزامًا أن يحضر هذا التحول — وبكافة عناصره المؤسسة من القبيلة والعقيدة والثقافة، وأعني من دون أن يغيب أحدها أو يتخفى كما سيحدث لاحقًا — في فضاء البدايات وإرهاصاتها؛ فإن في ذلك تفسيرًا لما يسود فضاء النص المؤسس في علم الأصول، وأعني نص الرسالة للشافعي، من أن تكريس سلطة الأصل، وتثبيت آلية التفكير به (في الثقافة) يتحقق في ارتباط جوهري وصميم مع تثبيت النسب-الأصل (في القبيلة)، وعبر توسط القداسة المستمَدة من النبي ﷺ نسبًا وعلمًا.

ومن هنا دلالة الاستهلال لهذا النص بإثبات النسب، الذي لا معنى له بمعزل عما يترتب عليه لاحقًا من تثبيت مركزية القبيلة، والذي يتجاوز أمره حدود مجرد الإثبات الشكلي في المُفتتَح إلى لعب دور بالغ الجوهرية في بناء النص وصوغ بنيته.

وهنا فإنه، ومع إمكان الإحلال بالطبع للقبيلة (الكل) محل القريب (الفرد)، فإن الباب ينفتح واسعًا أمام إعادة إنتاج القبيلة-الأصل، وأعني من حيث تصبح منازعة القبيلة، قياسًا على منازعة القريب، من قبيل المنازعة لله.

والحق أن هذا التثبيت الكامل لسلطة الأصل ومركزيته (نصًّا وشخصًا وقبيلة) هو ما يوجِّه عملية تأسيس الشافعي للأصول وترتيبه لها، على نحو جعله يتعالى بسنة النبي إلى مقام النص الإلهي، كالقرآن تمامًا. فإذ مضى البعض يؤسس لحضور سنة النبي، بوصفها اجتهادًا يعكس حدود خبرة النبي وتجربته، وهو التصور الذي سوف يبلغ بالبعض حدود إمكان تجاوزها، فإن الشافعي قد مضى، في المقابل، إلى تثبيت هذا الاجتهاد كأصل مطلق، وذلك عبر التعالي به من حدود النتاج البشري المشروط، إلى مقام الوحي الإلهي اللامشروط، الذي لم يكن ليجعل للنبي فقط سلطة أن «يسن فيما ليس فيه بعينه نص كتاب، «بل وأن» يلزمنا الله اتباعه في كل ما سن» (سواء ما سن مع كتاب الله مبينًا ومكملًا، أو فيما ليس فيه نص كتاب).

وإذ يبدو أن انسرابها إليه (شخصًا) لا بد أن يئول إلى انسرابها إليه (نسبًا) كذلك، وأعني بحسب منطق الإحلال والإزاحة الذي يفعل مضمرًا داخل الخطاب، فإن ذلك يتجاوب، على نحو كامل، مع ما سبق للشافعي إنتاجه من تكريس مركزية القبيلة والعشيرة حين جعلهما موضوعًا لخطاب إلهي، وأعني من حيث المخايلة، هنا، بانسراب الإلهية من «السنة» إلى «القبيلة»، ابتداء من أن النبي هو الأصل-المركز فيهما (السنة والقبيلة) معًا.

والعجيب أن تمييز الشافعي، هنا، بين السنة منقولةً أو محكية، وبين السنة المجتمع عليها، إنما يتجاوب تمامًا مع تمييزه — الذي ألحق من خلاله السنة بالوحي — بين الوحي المتلو (أو القرآن)، وبين وحي الإلقاء في الرُّوع (أو السنة) الذي لا يُتلى. فإذ الوحي (التلاوة) يقابل السنة (الحكاية)، فإن وحي الإلقاء في الروع (الذي لا يُتلى) يقابل سنة الإجماع (التي لا تُحكى)، وبما يعني أنها ذات الاستراتيجية في التوسع والإلحاق — التي ألحق من خلالها الشافعيُّ السنة بالوحي — تعمل هنا إلحاقًا للإجماع بالسنة.

وإذ تبدو المخالفة، هكذا، هي علامة الشافعي الفارقة بين النص والاجتهاد، فإن إقصاءها عن محيط الإجماع لا يعني مجرد وضعه كنص فقط، بل وينطوي على تأكيد افتراقه عن الاجتهاد، الذي يتدنى به الشافعي إلى مجرد لاحقة للنص، وكذا عن الرأي، الذي يدينه ويقصيه تمامًا خارج حدود التداول.

والملاحَظ أن استراتيجية الشافعي في إلحاق الاجتهاد بالنص، على هذا النحو، إنما تنبني على نفس آليات استراتيجيته في بناء النص عبر التوسع بالأعلى مقابل تضييق الأدنى، ليتسنى إلحاقه به. وهكذا، فإنه إذا كان الشافعي قد اتسع بالوحي (وهو الأعلى) ليتسنى إلحاق السنة به (وهي الأدنى)، وذلك عبر التضييق لها، بحيث لا تتسع لما يكشف عن حدود وعي النبي وتجربته الخاصة بعيدًا عن الوحي، ثم اتسع بالسنة-الوحي (وهي الأعلى) ليتسنى إلحاق الإجماع بها (وهو الأدنى). وعبر ذات التضييق للإجماع بحيث لا يتسع لوعي الجماعة وخبرتها الحية، فإنه قد راح، بالمثل، يتسع بالنص — كتابًا وسنة وإجماعًا — (وهو الأعلى)، ليتسنى إلحاق الاجتهاد به (وهو الأدنى). وعبر ذات التضييق له، بحيث لا يتسع لأيٍّ من ضروب الرأي والاستحسان، وفي كلمة واحدة، فإنه التضييق ﻟ «الإنساني»، وإلى حد إهداره، مقابل الاتساع ﺑ «النصي» ليبتلعه في جوفه.

فإذ تقطع أحكام النصوص بأن كل ما فُتح عَنوةً يجب قسمته، فإن تركه الإمام ولم يقسمه، فوقَفَه المسلمون أو تركه لأهله، رُد حكم الإمام فيه؛ لأنه مخالف للكتاب ثم السنة معًا، فإن قيل: فأين ذكر ذلك في الكتاب؟

وبالطبع فإنه لا مجال، ضمن سياق هذا الإقصاء، لكل ما يخص الإنسان (عقلًا وواقعًا وتاريخًا) إلا لتكريس سلطة الدليل-الأصل من جهة، وتثبيت وجوب اتباعه من جهة أخرى، حيث لا يبدو من فعل للإنسان بإزاء هذا الدليل-الأصل — على مدى النص الشافعي بأسره — إلا مجردُ الاتباع، ولا شيء سواه. وإذا كان قد بدا أن بناء الدليل-الأصل هو ذروة الإنتاج للقبيلة-الأصل ضمن بنية النسق الفقهي (والمعرفي)، فإن وجوب الاتباع المعرفي لذلك الدليل-الأصل (أو النص) هو بدوره من قبيل الإنتاج لما سبق للشافعي تكريسه من وجوب اتباع القبيلة-الأصل (قريش)، ولما سيلحق، عند كاتبي مناقبه، من وجوب اتباع الشخص (الشافعي)، وبما يحيل إلى اكتمال دورة إنتاج الأصل، ووجوب اتباعه (نصًّا وقبيلةً وشخصًا). وبالطبع فإنه، وعبر هذه الدورة من إنتاج الأصل وتثبيت اتباعه (نسبًا ونصًّا وشخصًا) تتسرب القداسة، من خلال ضروب الإحلال والمبادلة، من الواحد إلى الآخر.

وبالطبع فإن تعاليه بهذا النسب إلى مقام النسب-الأصل لا يرتبط بمجرد ما يئول إليه من مغالبة الفاقة والفقر، بل وبما سوف يخلعه على شخصه من تعالٍ وسمو، يرتفع به عبر تماهيه مع الأصل المتعالي (دليلًا ونسبًا) إلى مقام السلطة المقدسة في الإسلام.

وإذ بدا وكأن الشافعي، عبر هذا التحول، إنما يستعيد تجربة سلفه المباشر أبي حنيفة، فإن تحولهما معًا إنما يعكس ملامح تجربة القرن الثاني الهجري، الذي عاشا فيه، والتي تتكشف عن حقيقة تبدي الفقه باعتباره الأداة الفاعلة في إنجاز الحراك الاجتماعي فرديًّا وجماعيًّا، حتى لقد استوقف البعضَ أنه لما انقرض عهد الصحابة ما بين تسعين ومائة من الهجرة، وجاء عهد التابعين، انتقل أمر الفتيا والعلم بالأحكام إلى الموالي إلا قليلًا. عن عطاء قال: دخلت على هشام بن عبد الملك فقال: هل لك علم بعلماء الأمصار؟

قلت: بلى. قال: فمن فقيه المدينة؟ قلت: نافع مولى ابن عمر، وفقيه مكة عطاء بن رباح المولى، وفقيه اليمن طاووس بن كيسان المولى، وفقيه الشام مكحول المولى، وفقيه الجزيرة ميمون بن مهران المولى، وفقيها البصرة الحسن وابن سيرين الموليان، وفقيه الكوفة إبراهيم النخعي العربي.

ولعله ليس أصرح من أبي حنيفة في الإقرار بأن ما يقف وراء تحوله إلى الفقه ليس شيئًا إلا التكسب والرياسة في الدنيا. حيث أورد عنه أبو يوسف، تلميذه الأكبر، قوله: لما أردت طلب العلم جعلت أتخير العلوم، وأسأل عن عواقبها (في الدنيا طبعًا)، فقيل لي: تعلم القرآن. فقلت: إذا تعلمت القرآن وحفظته، فما يكون آخره؟ قالوا: تجلس في المسجد ويقرأ عليك الصبيان والأحداث، ثم لا تلبث أن تُخرِّج فيهم من هو أحفظ منك أو يساويك في الحفظ، فتذهب رياستك، قلت: فإن سمعت الحديث وكتبته، حتى لم يكن في الدنيا أحفظ مني؟ قالوا: إذا كبرت وضعفت حدَّثت واجتمع عليك الأحداث والصبيان، ثم لم تأمن أن تغلط فيرموك في الكذب، فيصير عارًا عليك في عقبك. فقلت: لا حاجة لي في هذا، ثم قلت: أتعلم النحو. فقلت: إذا تعلمت النحو والعربية ما يكون آخر أمري؟ قالوا: تقعد معلمًا، وأكثر رزقك ديناران إلى ثلاثة. قلت: وهذا لا عاقبة له.

وإذن فإنه التنقل بين علوم العصر كافة، من القرآن والحديث، إلى النحو واللغة والشعر، إلى الكلام، ثم أخيرًا إلى الفقه، وليس مِن قصدٍ أبدًا إلا النفع والعواقب في الدنيا والتكسب، التي يحققها الفقه لا غير.

ومن هنا، فإنه إذا كانت تنظيرات الفرق قبله قد اتسعت إبان تحليلها للممارسة السياسية اللاحقة على وفاة النبي ﷺ للوعي، بفاعلية منطق القبيلة الذي راح يعمل في صوغ الأحداث من خلال الغلبة، حتى وإن تزركشت بالشورى، فإن الأشعري قد راح يهدر كل ذلك، ليؤسس ما جرى آنذاك على مجرد الدليل من «النص أو الإجماع»، رغم أنه لا وجود لأيٍّ منهما في أحداث تلك الحقبة بحسب أي تحليل نزيه. ولعل الأصل في ذلك هو الرغبة في التعالي بتلك اللحظة في الماضي إلى فضاء تكتسب فيه قداسة «الأصل والإجماع» التي لا بد أن تنسرب، لا محالة، إلى سياسة الحاضر باعتبارها مجرد امتداد لها. وإذن فإنه السعي إلى تقديس الحاضر هو ما يؤسس لتقديس الماضي بوصفه أصله. وبالطبع فإنه يبقى أن هذا التفكير الأشعري بالأصل (نصًّا أو إجماعًا)، إنما يتجاوب على نحو كامل مع سبق الإلماح إليه من إهدار الشافعي للتاريخي (المتعلق بفتح مكة) لحساب الأصل الفقهي.

فإذا كان تحليل نص الشافعي قد تكشف عن أن كافة المركزيات المنتجة للتقديس في خطابه، إنما تدور وتنبثق من مركزية النسب-الأصل، فإنه يبدو أن تحليل هذا التمركز الشافعي حول النسب-الأصل قد اقتضى تجاوز تحليل النص (وهو الوحدة الصغرى في الخطاب) إلى تحليل الشخص، تجربة ومسيرة. وهنا فإن تحليلًا أوليًّا قد آل إلى إمكان القراءة الفرويدية للشافعي (وهو الأمر الممكن للأشعري أيضًا) الشخص (وليس النص)، وأعني زوج أم الأشعري، التي كانت أحد أهم الدوافع الخفية وراء تحولات الأشعري، التي يكاد ينتظمها ثابت الإعلاء والتسامي.