المأزق الديمقراطي العربي

١

إذ الحق أن تحليلًا للسياقات التي تشكَّل فيها، تكشف عن أنه قد تشكل في التاريخ، وبالتاريخ، ومن أجل التاريخ؛ الأمر الذي يعني أنه ليس أبدًا مجرد مبدأ قسري مفروض على الحضارة من الخارج، بسبب طبيعته المفارقة، بقدر ما هو المبدأ الباطني المعبِّر عن روحها الذاتي، وذلك بصرف النظر عن مصدره المفارق؛ والذي يلزم عن تصور فعله ضمن سياق لا تاريخي نقض مبدأ الوحي ذاته؛ لأنه أبدًا فعل في التاريخ، لا خارجه.

والحق أنه لا شيء أكثر من تصور الوحي مجرد هوية لا ترتبط إلا بنفسها يجعله الأكثر فقرًا وخواء؛ لأن كون الفكرة — أي فكرة — لا ترتبط إلا بنفسها، إنما يحيل إلى أنها لا تعرف شيئًا إلا أن تكتفي بمجرد تكرار نفسها، وبحيث يستحيل وجودها كله إلى ضرب من التكرار الممل والفارغ الذي لا ينتهي. وليس من شك في أن الفكرة ضمن التكرار، لا تملك الاغتناء بشيء خارجها، ناهيك عن أن تغنيه بالطبع. وإذ العالم، في الخارج، يغتني بأشكال الوجود والخبرات الجديدة التي ينبثق عنها دومًا، بحسب طبيعته، فيما يكون التكرار الفارغ هو قانون حياة الفكرة، فإن ذلك يحيل إلى أن هذه الحياة (إذا صح أنها كذلك) لا تنبثق إلا عن الخواء والإفقار المتزايد.

ومن جهة أخرى، فإنه إذا كان التكرار يتأسس على الانتزاع الكامل للفكرة من سياقها (التاريخي والمعرفي) الخاص، فإنه يئول بذلك إلى اعتسافها واختزالها، والعجز المطلق عن إدراكها وفهمها حقًّا، وتلك سمات الوعي المكرر الذي لا يعرف كيف يتجاوز، لا مجرد جزئية موضوعه، وهو الأهم.

وإذن فإنه يستحيل، تبعًا لذلك كله، أن يحتفظ الوحي بماهيته الخاصة، أو صورته التي تنزَّل بها في لحظة ما، ويبقى مع ذلك حيًّا أو كليًّا، بل إن ذلك يُدخِله دائرة الاضمحلال والجمود، حيث الماهية بمجردها لا تنطوي على غير الخواء والتناهي، الذي لا يمكن تبديده إلا عبر الإغناء التاريخي لها بشتى ضروب الخبرة والتطور والوعي.

ولعل هذا الظهور لجوانب من ذات الحق لم تكن لتظهر له نفسه من غير وجود الخلق؛ يتجلى، على نحو لافت، من خلال قراءة للحديث القدسي الذي أولاه ابن عربي اهتمامًا كبيرًا: «كنت كنزًا مخفيًّا، فأردت أن أُعرَف، فخلقت الخلق، فبي عرفوني (أو عُرفت).» إذ يبدو أن الحق لم يكن مخفيًّا من غيره فقط، بل عن ذاته أيضًا؛ لأن آخَر أو غيرًا لم يكن هناك ليكون الحق مخفيًّا عنه؛ ولهذا فإنه الخفاء عن ذات أدركت منذ الأزل ضرورة الآخَرية، لبيان حضورها الخلاق، وليس الخفاء عن آخر ليس له بعدُ وجود. وهكذا، فلعل الحق لم يرد فقط أن يُعرف من الآخر، بل لعله أراد، بالأحرى، أن يتعرف ذاته الحقة عبر الآخر، الذي هو، في حقيقته، هذه الذات بعد أن تخارجت في العالم، وهكذا تتأكد جوهرية التخارج في آخر من أجل التعرف على الذات الحقة، واكتمال الوعي بها. وإذ صار البعض إلى تعلق هذا المبدأ بالله نفسه، فإن تعلقه بالوحي يكون أولى لا محالة.

٢

وإذا كان تخارج الوحي يعني تحققه في الأنظمة الثقافية ومؤسسات تاريخية، فإن التأويل ينبثق باعتباره الأداة التي يحقِّق عبرها الوحي تخارجه في هذه الأنظمة، وتلك المؤسسات، وهو ما يعني أن التأويل هو الكيفية التي ينتظم الوحي عبرها العالم ويحكمه.

وإذا كان التكوين التاريخي لعالم الإسلام قد راح يتحقق من خلال الإمامة «التي أخذت — ومنذ وقت مبكر جدًّا — تمثِّل الأساس المركزي لكلٍّ من الفكر والممارسة في هذا العالم الآخذ في التبلور»، فإن ذلك يكشف عن الارتباط الجوهري والعميق بين كلٍّ من التأويل، باعتباره الأداة التي يتخارج عبرها الوحي في العالم، وبين الإمامة باعتبارها الأداة التي يتكون عبرها هذا العالم نفسه تاريخيًّا.

وهنا، فإنه إذا كان البعض قد أدرك عجز هذه الدولة الراهنة شاملًا، فاندفع يسعى إلى استعارة المبدأ التراثي القديم الذي أسس لدولة السلف، فإن هذا المبدأ لا يمكن، بالكيفية التي يُستعار بها، أن يمثل أي تجاوز لمأزق الدولة الراهنة، بل لعله يفاقم مأساتها، وذلك من حيث لا يعرف، بدوره، إلا مجرد الفرض القسري للمبدأ السلفي على الدولة من الخارج، الأمر الذي لن يئول إلا إلى دولة هشة غير متماسكة أيضًا.

إذ الأمر يقتضي تحويل المبدأ السلفي من مبدأ خارجي يُفرض قسرًا على تلك الدولة، إلى مبدأ باطني يخصها، وهو ما يتعذر إلا عبر فعالية تأويلية تغيب عن الوعي السلفي الراهن لسوء الحظ. والحق أن كلا المبدأين (السلفي والعلماني) في حاجة إلى مقاربة إبداعية كيما يتحول كلٌّ منهما من مبدأ خارجي محض يُفرض على الدولة الراهنة من خارجها، إلى مبدأ باطني ذاتي يؤسس لجوهرية وجودها وفاعليته.

ولعل ذلك يكشف عن حقيقة أنه فيما يقوم الجذر الأعمق للاستبداد في هذا الفرض القسري لمبدأ حضاري على مجتمع أو دولة لا تنتمي إليه ثقافيًّا، فإن الحضور الإنساني الفاعل والخلاق، وذلك عبر المقاربة الإبداعية لكلا المبدأين (السلفي والعلماني)، لكي يستحيلا من مبادئ خارجية تُفرض قسرًا من الخارج إلى مبادئ ذاتية باطنية، هو ما يؤسس — في المقابل — لعالم أكثر تسامحًا وأقل تسلطية.

٣

وإذ الأمر، هنا، يتعلق بالسياسة التاريخية، كما مورست بالفعل، وليس بالسياسة النظرية كما كُتب عنها؛ فإنه يبدو أن الأمر في السياسة النظرية قد مضى، رغم طابعها المثالي والوعظي، في اتجاه تبرير ضروب من السلطة تستمد أساسها من مجرد الغلبة أو الشوكة، وليس من رضاء المحكومين وإرادتهم الحرة. وهكذا فإن الأمر في السياسة لم يتطور أبدًا إلى الأفضل، بل لعله راح ينحدر إلى الأسوأ، لا في مجال الممارسة فقط، بل وفي حقل الخطاب أيضًا. ولسوء الحظ، فإنه يبدو أن المعارضين في حقل السياسة لم يكونوا أفضل حالًا من الناقدين في خطاب الثقافة، وذلك من حيث لم يقفوا، فقط عند حدود العجز عن طرح ما يتجاوز السياسة القائمة، وبل ولأنهم راحوا كذلك يكرِّسون تلك السياسة، حيث مضَوا يمارسون حسب قواعد نظامها.

وإذن فقد بدا أن الخطاب الواحد الذي ساد في كلٍّ من السياسة والثقافة، وراح ينسرب إلى الخطابات المناوئة فيعيقها عن زحزحته، ويخضعها لهيمنته، كان هو قدر التجربة التاريخية للإسلام، ولسوء الحظ، فإن الثقافة لم تكتفِ فقط بأن تعكس ما جرى في مجال السياسة من تهميش للإنسان وتغييب له، بل إنها راحت تستره وتغطي عليه بالزخارف والإكسسوارات ذات الطابع المثالي، وعلى نحو يدعمه بما يطيل أمد بقائه، حتى لقد استحالت، هي نفسها، إلى جذر وأساس يستمد منه هذا الوضع النافي للإنسان أسباب وجوده، الأمر الذي يعني أنها قد استحالت إلى بنية متعالية، بعد أن استقلت عن الواقع الشارط لها، وراحت تمارس فعلها في الواقع بعد ذلك، على نحو متعالٍ وغير مشروط. وليس من شك في أن هذا الفعل في الواقع، على هذا النحو المتعالي وغير المشروط، لا بد أن يئول، حتمًا، إلى واقع يعيد إنتاج نفسه؛ لأنه ما لم يحقق الذهن الامتلاك النقدي والواعي لهذه الثقافة، فإنه لن يفعل إلا أن يعيد إنتاجها أبدًا، الأمر الذي يعني أنها والواقع أيضًا لا يمكن أن يكون موضوعًا لأي تطور أو تجاوز.

ومن هنا ضرورة التحليل النقدي لخطاب هذه الثقافة؛ توطئةً لامتلاك الوعي بها، والذي يُعَد الشرط اللازم لكل سعي نحو خلخلة جذور الاستبداد وغياب الإنسان في بناء كلٍّ من الواقع والوعي الراهن؛ وذلك لأن الواقع، على قول غادامير، ليس مجرد قوًى تفرض ذاتها، ولكن هو اتحاد القوة والمعنى. وما لم يكتشف الوعي هذا المعنى (ويمتلكه)، فإن الواقع يرتد إلى مستوى اللامعقول، وتضيع جهود كل ثقافة جادة من أجل جعل العالم قابلًا للفهم والتوجيه، بل إنها تصبح أصلًا لإعادة إنتاجه هو نفسه.

٤

انطلاقًا من أنه يمكن التمييز، ضمن أي ثقافة، بين «المجال» الذي تتحقق فيه علومًا وفنونًا وممارساتٍ من جهة، وبين النظام الذي يفسر كل ما يتحقق في مجالها وينتظمه من جهة أخرى؛ فإن نقطة البدء في أي تحليل لثقافةٍ ما، لا بد أن تنطلق من ضرورة الوعي بحدود هذه الثقافة وحقول تحققها، وكذا بالنظام البنيوي القادر، فيما وراء هذه الحقول (المعرفية)، على منحها المعقولية والقابلية للتفسير. وإذا كان تحليلًا منتجًا للثقافة، لا بد بالطبع أن يتجاوز مجرد الوقوف عند «مجالها»، إلى الْتماس «نظامها»، فإنه يمكن المصير إلى أنه إذا كانت الثقافة الإسلامية تنطوي على حشد كبير من الحقول المعرفية، أو العلوم التي راحت تتشكل من خلالها، كعلوم الدين واللغة والآداب والعلوم العقلية والإنسانية، بل وحتى ضروب الممارسة الفنية والتقنية، فإن تحليلها المنتج لا بد أن يتجاوز مجرد الرصد الخارجي لحقولها المتعددة (الذي يقف عند مجرد الوصف الجامد لموضوعاتها، والتأريخ لها كوحدات معزولة) إلى اكتشاف نظام علاقاتها الباطنية، ورصد بنيتها العميقة.

وهنا، فإن وعيًا بهذا النظام الباطني لا يمكن التماسه أبدًا إلا ابتداءً من تحليل هذه الحقول نفسها، تحليلًا لا يحصر نفسه ضمن الحدود الجزئية لكل واحد من هذه الحقول، بل ينفتح من خلالها على ما يشملها ويتعداها في آن معًا. فرغم أنه لا يمكن بلوغ البنية العميقة لنظام ثقافة ما، إلا من خلال التحليل المعرفي لأحد النصوص الجزئية التي تنتمي إلى هذه الثقافة؛ فإن هذا النظام يتجاوز، لا شك، إطار هذا النص الجزئي، إلى ما يشمله مع غيره من نصوص، ليس فقط داخل حقله المعرفي الخاص (كالحديث أو التاريخ أو التفسير مثلًا)، بل وضمن سائر الحقول المعرفية داخل نفس الثقافة. الأمر الذي يعني أن نظام الثقافة إنما يشمل النص الجزئي ويتعداه في آن معًا. وهكذا، فإنه إذا كان نص ما (كصحيح البخاري مثلًا) ينتمي إلى حقل معرفي جزئي، (هو الحديث)، فإنه نظام الثقافة يطويهما معًا في جوفه، ويتجاوزهما أيضًا إلى الانطواء على غيرهما من النصوص والحقول.

وبما يعني أن حقلًا معرفيًّا يكون أكثر قدرة من غيره على التعبير الأجلى، والصياغة الأكمل لهذا النظام، ولعل ذلك يرتبط في التحليل الأخير بالطبيعة الخاصة للموضوع المدروس في كل واحد من هذا الحقول؛ إذ ثمة من هذه الحقول المعرفية ما يكون ابتداءً من الطبيعة الخاصة لموضوعه أكثر مقاربة للتنظير والتجريد، في مقابل غيره الذي تفرض طبيعة موضوعه الخاصة ارتباطًا بالظاهرة الجزئية، بكل ما تنطوي عليه من كثافة وقتامة تشوش على الحضور الجلي للنظام البنيوي.

وإذ كان ما يُلاحَظ على هذا التعريف، لأول وهلة، أنه يتكشف عن مجرد السعي إلى تقديم العلم على نحو عقائدي خالص، فإن الوقوف عند بعض التساؤلات التي يثيرها، وهي كثيرة، لتتكفل بالكشف عن مضمون مغاير بالكلية.

ولعل أول وأهم ما يُثار من تساؤل يتعلق بالخصم الذي يدافع العلم عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية في مواجهته. فإذ يخايل التعريف بأن هذا الدفاع قد تبلور في مواجهة الخارجين على العقائد، سواء من أهل الديانات الأخرى، أو الذين ينكرون الأديان على العموم، الأمر الذي يعني أن العلم قد تبلور أساسًا من الانشغال بالخصومة مع الآخر غير المسلم، فإنه يبدو، على العكس، أن نقطة البدء في تبلور العلم هي صراعات الداخل وخصوماته، حيث الصراع على الإمامة، وما ارتبط به من مسائل القدر ومرتكب الكبيرة وغيرها، كان أول وأهم ما اصطرعت حوله الفرق وراحت تبلور العلم، ابتداء من التفكير فيه. ولهذا فإن العلم لم ينشأ — حسبما يخايل التعريف — مدافعًا عن عقائد الإسلام في مواجهة الخارجين عليه، بل نشأ، بالأحرى، من خلافات الفرق التي اشتعلت أولًا صراعًا في العالم، ثم تنظيرًا في العقائد.

وإذ كان يبدو، هكذا، أن الأمر في حاجة إلى نوع من التحليل التاريخي لرصد السياقات السياسية التي تبلور فيها العلم؛ فإن ذلك ما يمكن إنجازه لا من خارج العلم، بل من العلم ذاته، وأعني من مجرد رصد التباين بين نوعين من المصنفات داخل العلم؛ أولاهما، وهي الأسبق ظهورًا، تختص بالتأريخ للفرق، والأخرى، ذات الظهور المتأخر، تختص بوضع نظام العقائد. وتتجلي دلالة هذا التباين في الكشف عن حقيقة أن العلم قد تبلور، أولًا، كنوع من التأريخ (السياسي والديني) للفرق، ثم راح يكتسي طابعًا نظريًّا خالصًا للعقائد، وبالأحرى لعقائد الفريق الذي ساد وهيمن. ولعل هذه البداية للعلم تأريخًا للفرق التي تشكلت أساسًا من الانشغال بقضية الإمامة (أو السياسة)؛ تقطع بأن السياسة، لا الإيمان، كانت هي الإطار الذي تبلور العلم من الانشغال به، مدافعًا عن موقف في مواجهة الآخر، ومنحازًا لفريق ضد آخر من الفرق المتناحرة داخل الإسلام ذاته، ثم راح (أي: العلم) يكتسي طابعًا نظريًّا، استحالت معه الإمامة، وهي جذره العيني الأول، إلى مجرد هامش تافه يسعى العلم لتغييبه، ليحيل نفسه إلى بنية عقائدية مقدسة ينبغي تلقِّيها بالتسليم والخضوع، دون أي مساءلة أو نقد. ولعل هذا السعي إلى تجنُّب المساءلة والنقد هو المسئول عن تقديم العلم على نحو عقائدي خالص.

فإذ يتخذ العلم من عقائد الإيمان موضوعًا له، يثبته ويدافع عنه، فإنما ليوهم بأن نقده إنما يمثل نقدًا لموضوعه (وهو العقائد). وإذ يتعذر طبعًا نقد هذا الموضوع، نظرًا لحساسيته الخاصة، فإن ذلك يحيل إلى استحالة نقد العلم نفسه، انطلاقًا من استحالة نقد موضوعه الذي يتوحد معه. وهكذا يقدم العلم نفسه، ومنذ البدء، باعتباره غير قابل لأي نقد أو مساءلة.

والعجيب أنه إذا كان هذا الجزء من التعريف، قد انطوى على السعي إلى إخفاء ما يتضمنه العلم من الانحياز لفريق من المسلمين ضد الآخر (وبما يعنيه ذلك من السكوت عن الأصل السياسي للعلم)، خلف الشعار النبيل الخاص بالدفاع عن العقائد على العموم؛ فإن الجزء الثاني من التعريف قد صار إلى كشف هذا المسكوت عنه وفضحه، لأن ما صار إليه التعريف في هذا الجزء من أن العلم يتضمن أيضًا «الرد على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السلف وأهل السنة»، لا يكتفي فقط بتحديد الفريق الذي ينحاز له العلم (وهو أهل السنة والسلف)، بل ويضع اعتقادات هذا الفريق كمعيار يُعَد المخالف له مبتدعًا ومنحرفًا، «فاستبدل الانحراف بالمغايرة والاختلاف والابتداع» بالرأي والاجتهاد. ولعله كان يمكن — لولا الانحياز المسبق — كتابة هذا الجزء من التعريف بلغة محايدة تشير إلى الرد على مجرد المخالفين (وليس المبتدعة المنحرفين) لاعتقاد أهل السنة. ولكن النص آثر استخدام لغة مسكونة بحكم قيمة سلبي على نحو مطلق، حيث لا تكتفي بالإشارة إلى مجرد الانحراف بما ينطوي عليه من دلالة أخلاقية سلبية، بل وإلى الابتداع بما ينطوي عليه من الضلالة المفضية إلى سوء المصير، وذلك بالطبع توطئة لنفي المخالف وإقصائه، لا في هذا العالم فقط، بل وفي العالم الآخر أيضًا.

وبالطبع فإن هذه اللغة المسكونة بالانحياز لا بد أن تسرب انحيازها إلى القارئ الذي يصبح، ابتداء من هذا الانحياز المسبق الذي تسرب عليه، غير قادر على إنتاج معرفة حقة بموضوع العلم، سواء ما يتعلق منه النتاج الفكري لكافة المخالفين لأهل السنة والأشاعرة (أو الفريق السائد)، أو حتى ما يتعلق بالنتاج الفكري لهذا الفريق نفسه، وذلك من حيث تسرب هذه اللغة إلى القارئ حكم قيمة مسبقًا، يكون بالطبع إيجابيًّا في حال الفريق السائد، وسلبيًّا في حال خصومه، وليس من شك في أن هذه الأحكام المسبقة، سواء بالسلب أو الإيجاب، إنما تحول دون إنتاج القارئ لأي معرفة حقة بموضوعه.

وهكذا يئول الأمر إلى تجريد الإنسان من كافة ملكاته وممكناته، ليبقى المتسلط وحده خير من يعرف، وأصلح من يقرر، وأفعل من يوجد. ولسوء الحظ، فإن رؤانا للعالم قد تشكلت، وتبلور خيالنا السياسي والاجتماعي ضمن هذا السياق، وعلى النحو الذي جعل منا كيانات نموذجية بإزاء أي نظام متسلط؛ لأنها لا تكتفي بقبول التسلط مفروضًا عليها فقط، بل إنها تستدعيه وتصنعه حين لا تجده. وهنا يجدر التنويه باستحالة الحديث عن أي حقوق للإنسان في إطار خطاب لإنتاج التسلط يسكننا، ويمارس فاعليته في وعينا، لا على نحو غير مشعور به فحسب، بل، والأهم، على نحو يصعب في حال إنكاره فهم بنية وعينا ذاته وتفسيرها. إذ يقتضي الأمر أولًا تحررًا من هيمنة مثل هذا الخطاب، وذلك بتفكيكه وزحزحته وكسر طرق قداسته، بردِّه إلى التاريخ الذي أنتجه، والأيديولوجيا التي وجَّهته.

ولقد دام هذا الخطاب التراثي ينتج التسلط ويغذيه، إلى أن جاء وريثه الحداثي، فاضطلع بإنتاج المزيد من الآليات التي تطيل أمد بقائه. والحق أن ترتيبًا معكوسًا للعلاقة بين البنية المعرفية وسياقها الأيديولوجي هو ما يؤسس لإنتاج التسلط في الخطاب العربي المعاصر. وبمعنى أنه إذا كان إنتاج التسلط يرتبط في الخطاب التراثي بتحويل النسق المهيمن فيه لنفسه إلى بنية معرفية خالصة تتنكر للتاريخ، وتتسامى على الأيديولوجيا، فتحوز عبر هذا التنكر والتسامي كل سمات الإطلاق والقداسة، وبالشكل الذي تتمكن معه من التماهي مع الحق الخالص، وإقصاء كل ضروب الاجتهاد الأخرى، التي تقترن بالانحراف والابتداع؛ فإن إنتاجه (أي: التسلط) في وريثه الحداثي يربط، في المقابل، بوضعه لنفسه كفضاء تتناثر فيه رؤًى أيديولوجية عديدة عن التقدم والنهضة تتفق، بدورها، في الجهل والتنكر للسياق الإبستمولوجي الذي أنتجها.

وهكذا ينتج خطاب التسلط؛ مرة بأن يضع نفسه كإبستمولوجيا تتنكر للأيديولوجيا المنتجة لها، ومرة أخرى بأن يضع نفسه كأيديولوجيا تتنكر للإبستمولوجيا المنتجة لها.

فقد أظهر الخطاب العربي المعاصر، وهو خطاب الأيديولوجيا بامتياز، تناطحًا بين منظومات أيديولوجية شتى، رأت كل منها في نفسها المخرج الأوحد للواقع من أزمة جموده وتخلفه، لكنها جميعًا — والوضع الراهن خير شاهد — أخفقت في تجاوز هذه الأزمة؛ لأنها جاءت مفروضة على الواقع من خارجه، ودون أن تكون نتاجًا لتطور وتراكم يلحقان بنيته الداخلية. وهذا الفرض على الواقع من خارجه يعني أننا — مع كل تيارات الخطاب — بإزاء حل للأزمة مستعار، وفقط يأتي التباين بين تيار وآخر داخل الخطاب من تباين مصدر الاستعارة. وأعني أنه إذا كان الإسلاموي يستعير تجربة أسلافه العظام، فإن الليبرالي ينقل عن روح القوانين وتراث الليبرالية الأوروبية، وأما الماركسي فإنه لا يتميز عن سابقَيه إلا باستعارته لنص مغاير.

وهكذا الجميع مريدو طريقة واحدة، دون أدنى وعي بتباين السياقات التاريخية والمعرفية بين النموذج المستعار والواقع المستعار له. وإذن، فإنها إبستمولوجيا استعارة النماذج الجاهزة المعطاة، تهيمن على عقل الخطاب عند إنتاجه لأي معرفة بواقعه، وهي معرفة لا يمكن إلا أن تكون زائفة؛ لأنها لا تبدأ من الواقع لتصعد منه إلى نموذج عبر ضروب من التحليل والفهم، بل تبدأ من نموذج جاهز ثم تهبط منه إلى الواقع، فتبدو — ومع التجاوز بالطبع — أشبه بالوحي يتنزل بالأمر والنهي.

وفي هذا التنزل على الواقع من خارجه يكمن الجذر الأعمق للتسلط والاستبداد؛ إذ المعرفة هنا لا ترى الواقع حقلًا تتبلور منه وفيه، تنطلق منه ثم تعود إليه، في مراوحة مستمرة لا تنتهي، بل تراه مجرد موضوع لا بد أن ينصاع لشروطها ولو بالقسر. وهي تريده ليبراليًّا تارة، وماركسيًّا تارة، وسلفيًّا تارة أخرى، وحين يستعصي الواقع على الانصياع لما تريده، لأنها لم تنصع بدورها لمنطق تطوره الخاص، فإن تسلطها عليه بالسخرية والرفض يكون ردها الأوحد.

ولهذا فإن «التنكيت والتبكيت» كانا على الدوام جزءًا من بنية الخطاب العربي المعاصر، الذي عجز عن النفاذ إلى الواقع والتأثير فيه، فانطلق يسخر ويتهم، لعله يبرأ بذلك من شقاء وعيه وتناقضه.

والعجيب أن هذا النفي الذي انتظم العلاقة بين النماذج داخل الخطاب، وبين الواقع خارجه؛ قد انتظم العلاقة بين هذه النماذج نفسها أيضًا، بمعنى أن كل واحد منها قد راح يؤسس وجوده على نفي الآخر وإقصائه. فقد تحولت النماذج داخل الخطاب — وبسبب تنكُّره المزدوج لكلٍّ من تاريخها الذي أنتجها، ولتاريخ واقعه كذلك — إلى كيانات صورية مجردة، يكاد الواحد منها أن يحتفظ بوجوده الخاص في إطار وحدة أشمل، يحتفظ فيها كل نموذج باختلافه عن الآخر، ولكن مع ملاحظة أن اختلافه هنا لا يكون من أجل تأكيد ذاته، بل من أجل إثراء وإغناء وحدة عينية تحتويه وتتجاوزه في آن معًا. وهكذا تحول الخطاب من ساحة تتفجر في محيطها نماذجه، فتُثريه بتنوعها وتغنيه باختلافها، إلى ساحة يؤكد عليها كل نموذج وجوده الخاص. ولقد كان لزامًا أن يسعى كل نموذج في سياق تأكيده لوجوده الخاص، إلى نفي وإزاحة كل ما يزاحمه من نماذج تسعى، بدورها، إلى تأكيد وجودها الخاص على ساحة الخطاب، حتى لقد تحول الخطاب إلى مجرد ساحة للصراع يمارس عليها كل نموذج نفي الآخر وإزاحته. وضمن هذا السياق التناحري للنماذج (ليبرالية واشتراكية وقومية وسلفية … إلخ)؛ فإن الخطاب لم يفعل إلا أن راح يتوهم إمكان أن يصالح بينها ويوفق، لكنه أبدًا، وعلى مدى تاريخه، لم ينتج توفيقًا، بل أنتج على الدوام تلفيقًا. إذ الحق أن نماذج مضطرة بسبب طابعها الصوري المجرد، الناتج عن انفصالها عن الواقع، إلى أن ينفي كل منها الآخر، لا يمكن أن يكون بينها أي توفيق، بل لا شيء سوى التلفيق.

والحق أن طريقة الخطاب في إنتاج المعرفة (بكل من واقعه ونماذجه)، والتي تُعَد من بقايا الممارسة التراثية للعقل الفقهي في إنتاجه للمعرفة، قياسًا للفرع على نموذج جاهز، هو الأصل، لا تقوم إلا على افتراض الفكر مطلقًا خارج أي تحديد زماني أو مكاني.

وبالفعل فإن عقل الخطاب قد راح يرى في الأفكار أنساقًا تهيم في الفضاء بلا تاريخ أو سياق، فتصور — تبعًا لذلك — إمكان غرسها طوعًا أو كرهًا في سياقه الخاص، ومن هنا فقط راح الخطاب يسعى إلى استعارة الأفكار الأوروبية عن الليبرالية والتنوير، هادفًا إلى غرسها في سياقه التاريخي المغاير، وحين لم يطاوعه الواقع — وكان ذلك لازمًا على أي حال — فإنه قد انتهى تاريخيًّا إلى أن سلم مقاليد أموره للعسكر يسعَون للغرس كرهًا وقهرًا.

وهكذا انتهت الليبرالية في العالم العربي إلى التنكر لأصولها، والحق أنها لا بد أن تنتهي هكذا، لا لنقص في إخلاص الليبراليين عندنا، بل لاستحالة استعارتها بصورة نموذج جاهز يُفرض على الواقع من خارجه. وحين أخفق العسكر أيضًا في هذا المسعى — طوعًا أو كرهًا أيضًا — إلى استعارة أو غرس نموذجها السلفي المضاد، ورغم النفوذ المتعاظم لهذا النموذج، فإن مصيره لن يكون أبدًا أفضل من مصائر سابقيه؛ إذ الأمر لا يتعلق بمضمون النموذج المستعار المراد غرسه، بل يتعلق بآلية الاستعارة ذاتها كأداة لإنتاج معرفة زائفة بالواقع.

ولكن ذلك لا يعني التفكير — بطريقة حرق المراحل — في إمكان القفز على هذه المرحلة التي يسعى فيها النموذج السلفي للهيمنة؛ لأن ذلك يرتبط بقدرة العقل العربي على تجاوز مرحلة التفكير طبقًا لنموذج، الأمر الذي يبدو أنه غير قابل للتحقق إلا بعد أن يتبدى له إخفاق آخر نماذجه الجاهزة، أعني النموذج السلفي.

فعندئذٍ فقط سيدرك العقل ضرورة التحرر من إبستمولوجيا استعارة النماذج الجاهزة؛ هذه الإبستمولوجيا التي تبدو وكأن التسلط والعنف هما أهم ثوابتها البنيوية، وذلك من حيث تأبى الانصياع لمنطق الواقع، وتصر فقط على ضرورة انصياعه وخضوعه لشروط نموذجها المعطى إن طوعًا وإن قهرًا. ولعل تجاوز التسلط يكون، ضمن هذا السياق، مشروطًا بتجاوز هذه الإبستمولوجيا للاستعارة والاتباع، إلى أخرى للخلق والإبداع. إنه إذن ليس عملًا سياسيًّا، بقدر ما هو فعل معرفي يتحقق بتحرير العقل أولًا من هيمنة إبستمولوجيا النماذج الجاهزة، سعيًا إلى تكريس قدرته على التنظير للواقع على نحو مباشر، وليس بتوسط نموذج. والحق أن ذلك لن يتحقق إلا عبر نقد للعقل السائد في محيط الخطاب، نقدًا معرفيًّا يستهدف تفكيك وخلخلة آليات إنتاجه للمعرفة، وليس نقدًا أيديولوجيًّا مارسته كثيرًا فيالق الأيديولوجيين العرب، ومن دون كثير جدوى؛ لأنها لم تستطع الإفلات أبدًا، في طريقة إنتاجها لنقدها، من أحابيل ما تنتقد.