من المادة إلى القصة

(١) البُعد التاريخي

طُرِح البُعد التاريخي للعلاقة بين السرد والهوية في هذا الكتاب بعدة طرق مختلفة. تطرح الفصول التي كتبها بروكميير، وبرنر، وفريمان وبروكميير، وآخرون، فكرة إعادة تنظيم الهوية الشخصية مع تحويل الخبرة إلى سرد بطرق متميزة على مدار التاريخ. بينما تشكلت المفاهيم المبكرة «للذات» — إذا كان لنا أن نسميها مفاهيم — فيما يتعلق بالأنماط أو العمليات الدورية الخاصة بالنمو والتدهور أو ما شئت، فإن المفاهيم التالية تُفهَم بمصطلحات تاريخية أكثر اكتمالًا، باعتبارها سلسلة أحداث فريدة غير قابلة للتكرار. ونرى أيضًا التحولات عبر التاريخ في بنَى حبكة السرديات، أنواع السرديات التي تُحكى، وأشكال الحياة التي تعرضها. وهكذا تظهر فكرة التاريخ، كما عرفناها — متصورة في زمن خطِّي متتابع لا يمكن عكسه … إلخ — في التاريخ، وتجسد ما يبدو أنه نظام مختلف تمامًا للزمن عما وُجد في بعض الثقافات الأخرى. العلاقة الحقيقية بين الهُوية الشخصية والسرد — وخاصة في التفكير في سرد «السيرة الذاتية» — هي نفسها نتاج تحولات متميزة، وبارزة، في التاريخ.

لا شيء مما يقال ينبغي أن يفهم باعتباره يتضمن أن مشروع اكتشاف التنوع الثقافي أو التاريخي بلا قيمة أو أننا جميعًا «متشابهون أساسًا» في النهاية. يمكن أن يكون لاكتشاف الثقافات الأخرى، عبر المكان والزمان، قيمة بالغة لنتحول إلى طرق مختلفة بشدة يتبعها البشر، ويمكن أن تساعد في طرح طرقنا الخاصة في ضوء جديد. ويبقى مع ذلك الاحتمال المهم والواقعي تمامًا، احتمال أن نتعلم، حتى وسط هذه الاختلافات الكبيرة، شيئًا «جوهريًّا أنطولوجيًّا»، وربما نقول، شيئًا عن العلاقة بين السرد والهوية. ويمكن بالطبع أن نبرهن على أن ما ينطوي على مفارقة تاريخية، إن لم يكن عنيدًا تمامًا، يمكن أن يثير هذا الاحتمال؛ ليس فقط لأن المصطلحات الحقيقية المستخدمة في هذا الكتاب يمكن أن تكون غريبة تمامًا لكثير من الناس، ويمكن أن ينطبق الأمر أيضًا على مجموعة الاهتمامات والأفكار المطروحة كلها. لكن ربما تبقى هنا عناصر معينة مشتركة ضمن الطرق المتعددة لوجودنا في زمن؟

هناك طريقة أخرى، تختلف إلى حدٍّ ما، لتناول البُعد التاريخي للعلاقة بين السرد والهوية، ترتبط بالمستوى الفردي والمعرفي أكثر مما ترتبط بالمستوى الثقافي. ربما تكون فكرة بروكميير عن «الغائية بأثر رجعي»، والتمييز المهم بين الحدث السردي والحدث المسرود (انظر أيضًا فصلي كربو ولنجلير أيضًا)، مفيدة أيضًا في بلورة هذه المجموعة من القضايا. كما يلاحظ بروكميير: «تحكي قصص الحياة في الحاضر، حاضر الحدث السردي … هنا والآن فيما يتعلق بفعل الخطاب السردي — حَكْي القصة لشخص ما» — بما في ذلك الشخص نفسه — «إنها قضية انطلاق كل قصة. لكن في نظام التتابع الزمني لمعظم سرديات الحياة»، ويواصل القول: «ويمثل هذا، في الوقت نفسه، النهاية — إن لم يكن بشكل مؤقت — لعملية، بالتحديد مسار حياة المرء التي بدأت في وقت ما من الماضي. وهذه العملية هي الحدث المسرود، أو بشكل أكثر دقة تتابع الأحداث المسرودة.» وهذه، يواصل بروكميير (هذا الكتاب)، «تمثل المحتوى الحقيقي للقصة.» ربما يكون التعريف العملي الذي قدَّمه بروير للسيرة الذاتية مفيدًا هنا أيضًا. يكتب في السيرة الذاتية: «الراوي، هنا والآن، يأخذ على عاتقه مهمة وصف تطور بطل هناك وحينذاك، بطل تصادف أنه يشاركه في الاسم. ينبغي تقليديًّا أن يجلب هذا البطل من الماضي إلى الحاضر بطريقة تصهر البطل والراوي ليصبحا في النهاية شخصًا واحدًا بوعي مشترك» (هذا الكتاب).

(٢) البُعد الثقافي

لكن بأي قدر؟ بأي معنى، وإلى أية درجة، «يقيد» المرء بالنماذج الثقافية الموجودة، وبروح الزمان والمكان، التي تظهر فيها؟ سؤال فرعي يتبع ذلك: إلى أي مدى يمكن للمرء أن يكتب — وأن يعيش — سرديات جديدة، سرديات تبدل السرديات الموجودة أو تحل محلها؟ وينبغي ملاحظة أنَّ هذا السؤال الأخير يعبر عن تأكيد غربي حديث ومميز، تأكيد يعتبر فيه التغير ودينامكية الحياة الشخصية نموذجين يتمتعان بقيمة خاصة. وبهذه الصورة، حتى أكثر الحيوات الإبداعية، المميزة بالضبط بتلك العناصر الخاصة بالتغير والدينامكية اللذين أشرنا لهما للتوِّ، ربما تعتبر أمثلة للنماذج الثقافية الشائعة. وإذا اكتفينا بمثال، يعتبر الكثيرون بياجيه من بين أكثر المفكرين أصالةً في القرن العشرين، الإبستمولوجيا الجينية الخاصة به لا يمكن أن تعتبر أقل من ثورة. ومع ذلك، بعد ما قال فونشي يبدو أيضًا أن الإطار النظري لبياجيه مع التاريخ التطوري الذي أدى إلى ظهور هذا الإطار يتشابكان في بنية خاصة للمعتقدات والقيم والتوقعات فيما يتعلق بقضايا تتراوح من طبيعة العاصفة والملحة في سن البلوغ عبر كل الطريق إلى الغايات الظاهرية المتعلقة بالتفكير المنطقي. كما أقترح أنا وبروكميير في الفصل الذي كتبناه، ليس هناك فصل سواء للنظرية أو الحياة التي نتناولها عن القانون السيكولوجي العام. حتى أكثر أشكال التفكير ثورية، وأكثر أشكال الحياة ثورية، لا تحافظ فقط على ارتباط بين المتوقع والقابل للتوقع، بل تحافظ أيضًا على الارتباط بالأفكار الشائعة عن كل ما تعنيه الحيوات الجيدة.

ومع ذلك تحدث في الحقيقة تغيرات، وكثيرًا ما تكون بالغة الأهمية. يخبرنا فيلدمان بأن «الغرب الكلاسيكي»، رغم قوته ومرونته، يتناثر في قصص أخرى، وقد رفض بشدة أثناء الحرب الفيتنامية. هناك أيضًا قصة لانجلير عن ريا ووشمها، التي تجسد ليس فقط تحولًا شخصيًّا، بل أيضًا قصة اجتماعية وسياسية عن الخطيئة (لانجلير، في هذا الكتاب). وهناك حقيقة أكثر عمومية بشأن أن «القانوني» في وقت ما ربما يصبح بلا شك قانونيًّا بشكل أقل في المستقبل. مرة أخرى، كيف نفهم أعمال المخيلة السردية؟ ما حدودها وما احتمالاتها؟ رغم أننا، دون السؤال، «حاملون» للوضع الثقافي الراهن، ولنا بوضوح مجال ما للحركة. كيف؟

لفصل برنر قيمة خاصة في تناول بعض هذه الأسئلة الأساسية. يقول: «ليس من الضروري لسرد أن يكون عن سلسلة من الأحداث عبر الزمن، مبنية بشكل مفهوم فيما يتعلق بالقانون الثقافي، ينبغي أيضًا أن يحتوي على شيء ما يهبه الاستثناء». بتعبير آخر لتكون القصة مفهومة، ينبغي أن تكون لها صلة وثيقة بالمألوف. ولتكون شيقة ينبغي أن تتجاوز المألوف إلى حد ما وتخالف التوقع، لكن ليس بعيدًا جدًّا: حتى في عملية اختراق التوقع، تبقى الحاجة للفهم. يكتب برنر: «أي يجب أن يكون اختراق القانوني سيكولوجيًّا قانونيًّا في ذاته». توجد نزعة محافظة في هذا الرأي. بمعنى ما، يتضمن كلام برنر أن المرء يمكن أن يمد حدود القانون السيكولوجي العام لكن لا يكسرها أبدًا بشكل تام أو يتجاوزها؛ القوة الجاذبة للمعايير الثقافية، ربما تكون مرنة، إلا أنها ببساطة هائلة جدًّا. إنه، بكل دقة، مصيب في هذا. لكن ربما يستحق الأمر دفع القضية أبعد قليلًا. هل يمكن أن تكون هناك حقًّا قصص غير قانونية؟ ألا تظهر أحيانًا سرديات تتجاوز تلك الحدود الموجودة من قبل؟

(٣) البُعد البلاغي

لفتُ الأنظار، من قَبلُ في هذا الفصل، عن طريق بروكميير وبرنر خاصة، إلى الزمنية المميزة المتضمنة في وعي السيرة الذاتية والسرد: حتى إذا كان من المقبول أن يقال إن الماضي يَلِد الحاضر، يمكن أيضًا أن يقال إن الحاضر يلد الماضي. يكتب برنر: «إذا كان الطفل في البداية أبًا للرجل، الآن (في السيرة الذاتية) يسترد الرجل دور الأب بالنسبة للطفل — لكنه في هذه المرة يسترد الطفل من أجل الثقافة باستخدام نظريات الثقافة وقصصها». ومما له أهمية بالغة في هذا السياق، نتذكر التمييز بين الحدث السردي والحدث المسرود، ينتمي الأول إلى الحاضر، والأخير إلى الماضي. وكما يلاحظ برنر: «معظم ما يتعلق بخاصية «صيغة المضارع» في السيرة الذاتية»، أي تلك الخاصية التي قد ترتبط بالحدث السردي «تتفق مع ما يدعوه دارسو بنية السرد «تقييمًا» — مهمة وضع … الأحداث المتتابعة في سياق دالٍّ». ويواصل قائلًا: إن هذه العملية الخاصة بالتقييم لا يمكن فصلها عن البُعد البلاغي للعلاقة بين السرد والهوية، «»ما يجعل الحكي مبررًا» هو … تعهُّد بمجموعة معينة من الفرضيات عن ذات المرء، وعلاقته بالآخرين، ورؤيته للعالم وموقعه فيه».

بمعنى أساسي جدًّا، يتعلق البُعد البلاغي بما يحدث أثناء السرد، بوظيفته أو وظائفه المحتملة، وخاصةً فيما يتعلَّق «بالجمهور المستهدف» الذي له علاقة بالموضوع، بتعبير فونشي، سواء تكوَّن من الآخرين أو المرء نفسه، أو من الاثنين وهو الأكثر احتمالًا. ومن هنا تتحدث لانجلير، على سبيل المثال، عن «الأداء السردي» للهوية وعن «الأهمية النظرية لمقاربة الهوية باعتبارها صراعًا أدائيًّا على معاني الوجود باعتبارها خطابات تبحر في الجسد والجسد مرتبط بالخطاب». وتواصل لتقول: إن السرد باعتباره «حدثًا أدائيًّا قائمًا، مميز ومجسد ومادي»؛ تصبح مسألة الهوية، بدورها مسألة يستحيل فصلها عن الأحداث المميزة القائمة اجتماعيًّا، الأحداث التي يحدث فيها صراع الأداء. وبالنسبة لكربو أيضًا، الهدف معالجة السرد «باعتباره حدثًا أدائيًّا، ونصًّا ينتجه متحدث عن مناسبة معين». وبشكل أكثر عمومية، يواصل كربو: «يتطلب الاهتمام بالسرد حساسيات ثقافية وقدرة على التواصل … لسماع القصص يجب، في المقام الأول، التواجد مع حاكٍ بطريقة ما. ولفهم القصص التي تحكي لنا يجب معرفة بعض الأمور عن العالم المحلي الذي تتحدث عنه القصة وتعيد بناءه».

وبالنظر إلى هذه الأفكار، يتبين أنَّ الهوية ليست فقط غير قابلة للانفصال عن الشروط الاستطرادية المحلية؛ تُنتَج ويعاد إنتاجها مجددًا، بالتفاعل عن طريق التواصل. وبالتحول مرة أخرى إلى برنر، تكون الفكرة هنا، بدلًا من اعتبار الذات محصورة في ذاتية الشخص، باعتبارها مغلقة بإحكام، من المناسب أكثر اعتبارها «موضوعية أو «موزعة» بالطريقة التي تتوزع بها معرفة الشخص بما يتجاوز رأسه لتشمل الأصدقاء والزملاء الذي يتداخل معهم، والمذكرات التي ملأها، والكتب التي يضعها على الرفوف». وكما يضيف هاريه: «لدى كل شخص مستودع من السير الذاتية المناسبة لمواقف ثقافية مختلفة، ومعظم الناس ماهرون في بناء سير ذاتية جديدة» — وربما هويات جديدة — «لأحداث جديدة». ويواصل: وبوضع هذه التعددية في الاعتبار، يتبع ذلك أن «فردية … الأشخاص … ليست حقيقة وحشية عن حياة الإنسان، لكنها نتاج معايير مفروضة محليًّا». مفهوم هاريه للخاصية «المتعلقة بعلاقات» سمات الهوية مناسب هنا أيضًا.

عند هذه النقطة بالضبط قد تصبح الأمور شائكة إلى حد ما. المعايير المفروضة محليًّا المتعلقة بالفردية الظاهرية، هل نحن تعددية لا تقبل الاختزال، بحيث تكون هوياتنا متنوعة بقدر تنوع جمهورنا، واحتياجاتنا السيكولوجية، وأقوالنا ومتطلباتها البلاغية؟ أم أنَّ هناك سردًا «أكبر» وأشمل يجمع بشكل ما ويطوق كل القصص المختلفة التي قد نحكيها: سرد السرديات، وهوية الهويات؟ وهناك أكثر بالطبع. إذا لم يكن هناك سرد بعيدًا عن البُعد البلاغي — شيء يُعمَل في الحكي — كيف نفكر في قضية الحقيقة؟ بمجرد أن نعرف طبيعة مستودع المرء من السير الذاتية، يعترف هاريه، نكتشف أيضًا «التفاوت بين ما يعتقده المرء عن نفسه … وحقيقة ما يتعلق بنفسه، بما في ذلك تلك المعتقدات». لكن كيف ندرك ما هو حقيقي بشأن ذات المرء؟ وكيف نبدأ تحديد الوظيفة (أو الوظائف) البلاغية لفعل سردي معين؟

لنتأمل ما قال سيولستر عن فاجنر ليبلور هذه المجموعة من القضايا. يهتم سيولستر أساسًا ببعض الاختلافات الملحوظة في حكايات السيرة الذاتية لفاجنر، وخاصة فيما يتعلق بالرؤية المزعومة. بفحص الأحداث المسرودة ذات العلاقة بالرؤية، أي تلك التي حدثت تقريبًا وقت حدوث الخبرات التي نتناولها، يقول: علينا أن نستنتج أنَّ المرض والإجهاد والوحدة كانت المكونات الأساسية لرحلة فاجنر إلى لاسبزيا وليست رؤية خلاقة مدهشة كما يصف في «حياتي». يرى سيولستر أن الأدلة ضد الحقيقة التاريخية للرؤية لصالح الحقيقة السردية. والسؤال الأكثر أهمية: لماذا لفق فاجنر على ما يبدو هذه الرؤية التحولية؟ أو، لتجسيد المسألة في علاقتها بالبلاغة، ماذا كان يفعل بهذه النسخة الخيالية المزعومة لحياته؟ لا شك أن قراءة فاجنر للعوامل التي طرحها شوبنهور في المعادلة، ربما دفعته لإعادة كتابة الخبرة السابقة، ليضفيَ معانٍ جديدة على الماضي. ومع حدوث هذا كله ليست هناك مشكلة إطلاقًا. إن إضفاء معانٍ جديدة على الماضي لا يعني بالضرورة أن نزيِّفه، لكن فقط أن نضعه في مخطط تفسيري أكبر، مخطط ربما لم يكن متاحًا عند المرور بالتجربة. لكن ابتكار جزء من الماضي — في هذه الحالة، رؤية لاسبزيا — مسألة أخرى تمامًا. وكانت هناك عوامل أخرى مؤثرة على ما يبدو. يواصل سيولستر: «ابتكر فاجنر رؤية لاسبزيا ليقدم لنفسه وللعالم دليلًا على ظهور هوية الفنان العبقري والأستاذ، وكانت تطويرًا لهوية الموسيقار، هوية كانت راسخة بالفعل تمامًا». وحينذاك كانت هناك إملي ريتر، المعجبة الشابة بالأستاذ الأكبر سنًّا. اجتمعت كل هذه العوامل لإنتاج الرؤية؛ «كانت خبرة خلاقة ينبغي أن يمر بها الأستاذ؛ كانت دليلًا على هُوية».

يتسق التفسير النهائي الذي قدمه سيولستر للسيناريو الكامل مع ما قيل من قبل عن الخاصية الأدائية للسرد، «الموزعة» و«المتعلقة بعلاقات» الذات والهوية. كما يشير، نسب فاجنر سمات مختلفة لنفسه في محتويات رسائله لخدمة علاقاته المختلفة مع الآخرين، سواء كانوا من أسرته أو أصدقائه أو تابعيه. ويرى سيولستر أن المسألة هنا لا تتعلق بالهوية الحقيقية لفاجنر؛ كان لديه، مثلنا، هويات كثيرة. إنها مسألة تتعلق بالهوية التي تدعمها علاقة الآخر بفاجنر، بالهوية أو الدور الذي يسعى فاجنر إلى تقديمه لذلك الشخص، وبالدليل الذي يقدمه فاجنر لدعم هذه الهوية. الآن، بقدر ما تدل مقولة الهوية الحقيقية على نوع من التطابق المطلق أو «التوافق الذاتي» التام، تقدم مبررًا جيدًا لرفضها. كما أعلن وليم جيمس منذ زمن طويل (١٨٩٠/١٩٥٠م)، فيما يتبقى، لهذا القارئ، ضمن أنقى أشكال التمثيل وأكثرها إلحاحًا في المشكلة التي نتناولها، الهوية ليست إلَّا «شيئًا فضفاضًا»، تخطيطًا تقريبيًّا لما قد يعتبر مشتركًا ضمن الكثير من الأشياء المختلفة التي نحن عليها. كما اقترحنا من قبل، يقدم أيضًا تبريرًا جيدًا لرفض فكرة الحقيقة التاريخية — على الأقل — إذا كانت تشير إلى احتمالية شيء ما يعيد تمثيل الماضي «كما كان». لكن ألا نتعلم شيئًا مهمًّا عن فاجنر — وبالطبع عن ثقافته، بتقديرها للمخيلة الإبداعية، اهتمامها بوضع «الأستاذ»… إلخ — من خلال مختلف الصور التي يقدمها لنفسه؟ وبهذا الوضع، هل يمكن ألا يبقى هناك مكان، مكان ما، للتفكير في حقيقة فاجنر — «هوية هوياته»، كما عبَّرْتُ سابقًا؟ وهل يمكن ألا تكون هناك مجموعة غير محدودة من الأطر التفسيرية قادرة على تفسير ما يتحقق من هذه الهوية؟

الآن وقد أَثَرْتُ هذه المجموعة الإشكالية من الأسئلة، لأقيمها بالعودة مرة أخرى بإيجاز إلى فونشي في الفصل الذي كتبه عن بياجيه. الهدف الرئيسي لفونشي في هذا الفصل «أن يوضح كيف يستخدم الناس سِيَرهم الذاتية شكلًا من أشكال تمثيل الذات، يختلف طبقًا للجمهور المستهدف في الوظيفة التي ينظمون بها حبكة حيواتهم ويعيدون تنظيمها». الأمر جيد حتى الآن: يبدو أن سيولستر وفونشي متفقان تمامًا. فيما يتعلق بعلاج فونشي لبياجيه (بياجيهات؟)، من المؤكد أنه التزم بهدفه؛ لأنه أوضح بشكل جيد مدى اختلاف الجمهور المستهدف، واختلاف العلاقات مع المعاونين والزملاء، مما أدى إلى تقديم صور مختلفة تمامًا لحياة بياجيه وهُويته. هناك، بالطبع، اختلاف مهم بين حالة فاجنر وحالة بياجيه. في الحالة الأولى يبدو أن هناك جزءًا من الكذب (قد يؤدي، باعتباره جانبيًّا، إلى الحديث عن التزييف التاريخي بدلًا من الحديث عن الحقيقة السردية)، وفي الحالة الأخيرة لا يوجد مثل هذا الأمر. يلاحظ فونشي: «أن بياجيه في كل سِيَره الذاتية، نفسه ومختلف: الحقائق نفسها، الحكايات متماثلة؛ لكن النتيجة مختلفة تمامًا». في الأساس، على أي حال، يبدو أن سيولستر وفونشي متفقان في الخطوط الرئيسية في المناقشة.

في الفقرة الأخيرة من فصل فونشي يفترقان إلى حدٍّ بعيد. بتعليقه، مهما يكن اختلاف السِّيَر الذاتية لبياجيه، هناك شيء بالغ الأهمية — وإن يكن غير مرئي تمامًا — يؤسس هذه السير: «الخوف من التوحد، الحاجة إلى الانتماء لمكان ما، ضرورة فحص المخيلة طوال الوقت.» لكن الأكثر ارتباطًا بالمسألة أنه لم يتوصَّل إلَّا إلى نتيجة واحدة. يكتب فونشي: «في النهاية، يبدو أن العنصر الأساسي في كل هذه الهويات، الذي يؤدي إلى سرديات مختلفة هو الخوف من الجنون في رجل يتمتع بمخيلة جريئة وأفكار طليقة. ربما كان الجنون يلوح خلف الصورة المرعبة لأمه العصابية. وهكذا تبدو نظرية بياجيه برمَّتها آلية دفاعية هائلة ضد الاكتئاب والفقد». هكذا قدمنا أكثر مما ينبغي من أجل «البعد البلاغي»! وقدمنا أكثر مما ينبغي من أجل التعددية التي لا يمكن اختزالها في السرديات والهويات. إذا كان فونشي محقًّا، فهناك واحد من كل منهما؛ وربما يعرفها المحلل النفسي جيدًا. لكن هل فونشي محق؟ بالنظر للتفسير المقدم، من الصعب أن نحدد. ينبغي أن نتقدم بحذر في مثل هذه المناطق. قد تكون هوية فاجنر أقل جمعية مما يقترح سيولستر. وقد تكون هوية بياجيه أقل جمعية مما يقترح فونشي. ولجعل الأمور أكثر صعوبة، ينبغي ملاحظة أن هذه الاحتمالات «الممكنة» نفسها مرتبطة بفرضية أننا يمكن أن نتوصل إلى إجابة صحيحة للسؤال عن حقيقة الهوية الجمعية. لكن هل يمكننا؟ هل هناك سبب حتى للمحاولة؟ أو هل هذه الأنواع من الأسئلة مجرد آثار للأحلام الميتافيزيقية؟

تمَّت تغطية قدر كبير من القسم الحالي في هذا الفصل. من لانجلير وكربو إلى سيولستر وفونشي (بمساعدة عدد من الآخرين أيضًا)، انتقلنا من لحظة أداء السرد بطول الطريق إلى أسئلة عن الفردية ووحدة الهوية والسرد أيضًا. ما يهمنا التأكيد عليه أن هاتين الإشكاليتين مترابطتان إلى حدٍّ بعيد. بالضبط ومقولة الأداء السردي تسعى إلى تجاوز «أفعال ذات بجوهر ثابت أو موحد أو مستقر أو نهائي» (لانجلير)، يسعى التأكيد على النصوص المتعددة للسيرة الذاتية إلى تجاوز فرضية أن هناك هويات فردية بقصص فردية تُحكى عنها. وكما أشار فونشي، يمكن أن تكون هناك مثل هذه السرديات والهويات. لكن بالنسبة لكثير من المهتمين باستكشاف البعد البلاغي، المسألة أقل أهمية ببساطة. المهم، بدلًا من ذلك، استكشاف ما قد يسمَّى ظروف الإنتاج — ويمكن أن نضيف والاستقبال — التي تتشكل فيها السرديات والهويات. لا يذكرنا هذا التأكيد فقط بالخصائص الموضوعية والتواصل والعلاقات المتعلقة بثنائية السرد/الهوية؛ إنه بمثابة فرملة للرغبة (أعترف بأنها كثيرًا ما تكون رغبتي) الدائمة للتحول من الكثرة إلى الواحد — من التعددية إلى الفردية، من الجمعية إلى الوحدة، من الاختلاف إلى الهوية. وهكذا يكون للبعد البلاغي قيمة كبيرة في تناغمنا مع خصوصيات العلاقة بين السرد والهوية، وأثناء ذلك يغرسنا بشكل أكثر أمانًا في الخبرة.

(٤) البُعد التجريبي

يرتبط أهم التحديات الأساسية المطروحة، كما أراها، بما أسميه هنا البعد التجريبي للعلاقة بين السرد والهوية. السؤال المطروح مباشر تمامًا: ماذا تشبه الخبرة السيكولوجية — قد نسميها الحياة ببساطة؟

هناك مَيْلٌ، يبدأ بقوة من سارتر ويستمر في أعمال منظِّرين مختلفين من أمثال ميشيل فوكو وهايدن وايت، للتفكير في السرد باعتباره حيلة — حيلة «خيالية»، كما يقال غالبًا — للتغلب على الانعدام المزعوم لشكل «الحياة» نفسها وعلى تدفقها وفوضاها. كتب وايت (١٩٧٨م): «لا نعيش القصص، حتى لو منحنا حيواتنا معنًى بطرحها بأثر رجعي في شكل قصص» (ص٩٠). إن الاقتراح هنا أننا نواصل، حقًّا، بهذه الطريقة أو تلك. ومن ثم ليست السرديات، من هذا المنظور، خائنة فقط للحياة نفسها، لكنها ربما تكون أيضًا استراتيجيات دفاعية خيالية لإقناع أنفسنا بأن للحيوات معنًى. لكن علينا أن نسأل مرة أخرى: ماذا نعني حين نتحدث عن «الحياة»؟ هل هي ببساطة خيط من الخبرات — بشكل أو آخر — أم أن الحياة نفسها، عائدين إلى مجموعة الأسئلة التي طرحناها من قبل، تُنظَّم ونعيشها بشكل سردي، ربما بفضل خصائص معينة متأصلة لكوننا بشرًا، نعيشها عبر الزمن؟

حين يقدم كربو أفكاره عن سرد البلاك فوت، من الصعب أن نتجنب استنتاج أن التمييز الذي يوضع في كثير من الأحيان بين الحياة والفن ربما يكون وظيفة لحقيقة أن حيواتنا نفسها أقل فنية إلى حد ما مما يمكن أن تكون عليه. «الحياة» عالم الدنيوي والدنس، و«الفن» عالم الاستثنائي والمقدس، وبناءً على ذلك لا يوجد بالنسبة للكثيرين جسر يُبنَى بينهما. ومن المسائل الأساسية التي تحتاج إلى الاستكشاف بمزيد من العمق مسألة مدى انغماس الحياة نفسها في السرد. وهذا عمومًا موضوع الفصل الذي كتبته عن «التكامل السردي» مع بروكميير، وهو لا يقدم سوى خطوط عريضة لما هو مهدد بالضياع في العمل خلال القضايا المرتبطة بالموضوع.

الآن، بجانب فكرة أن السرد يفرض الوحدة والمعنى على الحياة، هناك أيضًا فكرة مألوفة — وأعتقد أيضًا أنها إشكالية — بأن هوية الذات وظيفة «ارتباط» تُصنَع بشكل ما بين الأحداث المميزة من الخبرة: كثيرًا ما يقال إن الهوية مشيدة من الاختلاف. ما يتضمنه هذا، بالطبع، هو أن هوية الذات ينبغي أن تعتبر أيضًا حيلة خيالية. وهكذا يرتبط التدفق المزعوم وانعدام شكل الخبرة بالتنوع والتعدد المزعومين للفردية؛ ومن ثم تعتبر الهوية، مثل السرد، حالة إبداع خيالي، مصمم أساسًا لوقف مدِّ تميزنا غير القابل للاختزال.

لكن، ألا توجد طرق أخرى للتفكير في هذه الظواهر؟ تم تناول نقد المفاهيم الأساسية لِهُوية بشكل جيد. بالتحديد، يبدو أنه ليست هناك هوية للذات، ليست هناك حالة من الذاتية الدائمة — ليست هناك، على الأقل، دون جلب شيء مثل الروح إلى الصورة. لكن، كما يشير هاريه في الفصل الذي كتبه، ليس هناك مع ذلك إنكار لفردية الأشخاص: «تتطلب معايير عالمنا أن تكون هناك شخصية لكل شخص، لا أكثر ولا أقل». لاحظ التوتر هنا. من ناحية، هناك مشاكل لا شكَّ فيها مع فكرة الهوية، على الأقل حين نضع في الاعتبار أنها تتضمن نوعًا من الديمومة الأساسية. أو، بالتعبير عن المسألة بمصطلحات أكثر إيجابية، انبثقت معرفة أن الهوية الشخصية متغيرة — عبر الزمان والمكان، وبشكل أكثر عمومية عبر مختلف السياقات الاستطرادية التي يتم فيها مناقشة الهوية، وإنتاجها، على مستوًى ما. ومن الناحية الأخرى، باستثناء حالات مرَضية معينة، يبقى هناك إحساسٌ تكون فيه فرديتنا فعالة. كيف لنا — إن أمكن — أن نوفق بين هاتين الفكرتين؟ هل يمكننا؟ هل نحتاج إلى ذلك؟ ربما وُجِد «التوتر» الذي أشرنا إليه من قبلُ ليبقى.

(٥) الحياة والأدب

يذكرنا فيلدمان: «طريقة التفكير التي تدعو إليها المعرفة السردية تفسيرية. إنها شكل من أشكال التفكير يعزو المعنى لخبرات أو أحداث خاصة بوضعها في نمط سردي». وهكذا لا يوجد أي سؤال هنا عن الاكتمال التفسيري أو الشمولية التفسيرية، ليس هناك احتمال لحكاية كاملة. ولا توجد، كما يلاحظ برنر، فرضيات قابلة للاختبار، يمكن أن تخضع لإجراءات محددة من الإثبات. المعرفة السردية، كما يقترح فيلدمان وبرنر، لا تساوي المعرفة التي تجد طريقها إلى العلوم، في التصور المعتاد لها. المعرفة السردية شعرية — أي تتميز بالإبداع، بابتكار المعنى — تمامًا. ربما لا نتحدث عن البُعد الشعري للبناء السردي للهُوية فقط، كما يحدث في السير الذاتية وما شابهها، ولكن عن البناء السردي للخبرة نفسها.

بالانتقال إلى العالم الشعري كما يتجلى في العلاقة بين السرد والهوية، نبدأ استخدام مقولات التخمين، وكانت، تقليديًّا، أقل ارتباطًا بالبحث في العلوم الاجتماعية. طبقًا لبرنر، المقولتان المناسبتان حين نتناول التصوير السردي للهوية هما «الاحتمال» و«الحيوية». ويمكن أن نضيف أيضًا مقولات من قبيل «القدرة على التعبير عن عمق المشاعر الإنسانية» أو «القدرة على نقل الطبيعة المتناقضة تمامًا للوجود الإنساني». في الانتقال إلى العالم الشعري نكون قد فتحنا الطريق باتجاه مفهوم للحقيقة أشمل وأكثر نفعًا، وأيضًا لمفهوم أكثر إنسانية لحيوات الإنسان وكيف يمكن أن يتناولها من يَسعَوْن من بيننا لفهمها.

المراجع