(٢) في ضواحي الواحد الكل

في ضواحي الواحد الكل

وفي اللحظة الراهنة لماذا يغدو السؤال وحده باقيًا دون بقية الأجوبة، ودون تاريخ حافل من الأفكار الكبرى، الأجوبة، المذاهب؟ لأن الأجوبة كانت محاولات، بل مغامرات خطيرة في ردم تلك الهُوَّة بين الواحد والكل. وكان الردمُ إلغاءً غير مباشر للسؤال. لكن استنزاف تلك المحاولات يفترض إعادة الحالة البَدْئية. والواقع، فإن سقراط أسس الحالة البَدْئية وليس «بداية» التفلسف فحسب، اكتشف السؤال ورفض تجاوزه. وكان أفلاطون هو الجواب، والأفلاطونية من بعده هي الشروع المتواصل في تأسيس ضرورة الجواب. فنشأ تاريخ للفلسفة كان يريد في كل لحظة أن يكون تاريخًا للفكر، لكنه في أفضل ظروفه كان يبلغ لحظات نادرة، من التوازي مع تاريخ للفكر غير تاريخاني. ولا تندرج تلك اللحظات في سيرة الاثنين، تاريخ للفلسفة وآخر للفكر، إلا في أزمات القطيعات، وحلول الانعطافات الكبرى، المعروفة والملحوظة، أو المُتجاهَلَة والمنبوذة. وقد لا تأتي تلك المنعطفات بالفكر نفسه، بقدر ما تؤذن ﺑ/أو تعلن عن شهادة ما حول غيابه وانسحابه، وأفضل ما يوفق فيه هذا التاريخ، عندما ينجح في إعطاء الإرشادات فقط.

ليسَت الأشياء محلًّا للسؤال. ليس العالم وطنًا للسؤال. ومع ذلك فالعالم وأشياؤه يؤلِّفان معًا ذاكرة تراجعية، وليست مستقبلية. فالإيغال في العالم وأشيائه يؤدي إلى التراجع منه إلى عالم أصلي سواه، هو الواحد الذي تذكِّر به الكثرة؛ قد تعكسه، ودون أن تستحضره، بل تخفيه وتنكِّره أي تقنِّعه، وقد تزيِّفه حقًّا.

كل المذاهب العقلية الحديثة بدءًا من ديكارت نفسه، لم تستطع أن تطوِّر نظرية التذكر الأفلاطونية إلى أكثر من نظرية في الفطرية، والصياغة الديكارتية ركزت على خصوصية المثال، فاعتبرته أنه مثال الكمال. وليس له ثمة مصدر إلا العقل نفسه؛ لأن كل ما يكتسبه العقل من خارجِه ليس سوى النقص أنطولوجيًّا ومنطقيًّا في آنٍ معًا. والديكارتية ارتكبت المعصية الكبرى بالنسبة للمدرسيات القروسطية، عندما قرَّرت قسمة شبه متوازية بين الامتداد أو العالم الخارجي، وبين الفكر، أو جوهر العقل الحاوي على جميع كنوز فطريته مقدمًا، لكن الامتداد — ذلك الاعتراف الأول بالمادة، كنافذة على العالم، كأهم خاصية للعالم — يصحُّ من جديد أن يكون محلًّا للسؤال الآني أو المرحلي. ومن هنا كانت ثورة الشك المنهجي. ومهمة هذه الثورة أنها تثبت أمرَين في ثقافة السؤال لأول مرة، وهما: أن «الموضوع» يتمتع بوجود ما، وثانيًا أن الموضوع يحتمل الصواب والخطأ معًا؛ وبالتالي فإن المعرفي ليس تذكريًّا، ليس لقاء النسخة بالأصل، ولكنه بناء النسخة كما لو كانت هي الأصل، فالكوجيتو يقترح هذه التكئة التي تمثلها ذات العارف التي هي ذات الشاك، والمصحِّح في آنٍ. وهي ذاتٌ مسئولةٌ عن بناء المعرفي؛ لأنها لا تتذكره فحسب، ولا تلقاه مباشرة ملقًى في عالم التعدديات والأشياء الخام، كما أنها تبذل الجهد المطلوب الذي هو العلم في النهاية؛ من أجل إحداث التطابق بين المبدأ الفطري والحادثة العالمية. ها هنا ينشأ عالم آخر هو جهد العقل العارف، هو استنباط الصيغ التي تنفتح على الأشياء، وفي الآن عينه تُعيد تنظيمها تحت شكل التصورات؛ فالسؤال العام ينفرط عقده إلى أسئلةٍ لا محدودة؛ لأنها تغدو أسئلة الأشياء نفسها موقتًا، التي لا تلبث أن تغيب وراء ترميزاتها المعرفية.

الفارق بين حداثة ديكارت التقليدية، وما بعد حداثة دولوز، أن التصورات لا يمكنها أن تحل محل الأشياء، وأن أية مَفْهَمة للعالم تظلُّ أضعف بكثير من أية فورية تماس مع هذا العالم. فالتصور وحدة مفردة تقول الماضي، في حين أن المفهوم يترك جزءًا غير يسير منه، يحتمل اللامفهوم؛ وبالتالي يخلق الاستعداد لفورية ما، لفُجائية العالم، فإن فوكو لم يقترح دخول العالم من عتبة «واحد» معينة. هناك في الأصل انفصالية الأشياء، وأما وسائل مقاربتها فكريًّا فقد تحتوي أنظمة معرفية، وشبه معرفية، أو مجرد إيحائية، وإلى جانب الإبستميات العلمية الكبرى، فإن تواضع الحادثات، يجعلها تنفلت من التأطير المسبق، والسؤال يكتشف لذاته، كل لحظة، ما لم يكن يدري من قبل أنه شيء ما، وأنه قابل لأن يصير موضوعًا لسؤال، وإن السؤال بالأحرى هو اكتشاف الموضوع والالتقاء به، قبل أية عملية استحواذ عليه بواسطة جواب ما؛ العالم يولد جديدًا أو بكرًا مع كل سؤال.

إن الذهاب في مساحة أي معرفي ينبغي أن يصل، ليس إلى اللامكتشف منه بعد؛ بقدر ما يبلغ منطقة اللامأوى منه، حيثما يقصر المعرفي نفسه عن اختراع إيوائه، أو طريقة استحواذه. فالمنفصل والمنقطع ليس هو كذلك؛ بسبب من مقاومة الأشياء الأخرى له، ومن مزاحمة الكثرة لابتلاع مفردته، أو جرفها في السياقات العمومية. بل لأن المنفصل يأتي كنقطة انفراغ في الممتلئ. فلا يمكن القول عن المنفصل إنه داخل المجموع أو خارجه، لأنه يؤم حد فراغه. والفراغ ليس له داخل ولا خارج؛ فلم تبقَ سوى قفزةٍ واحدةٍ للانتقال من تسمية المنفصل إلى اسم المختلف. ذلك أن المختلف يحمل فراغه وحده، وكل تحديد آخر مهدد مقدمًا بالسقوط في ذلك الفراغ؛ فالمختلف يتحدى المعرفي، ليس لأنه نقيضه، وليس لأنه يحتمل خاصيات لم يُحِط بها المعرفيُّ بعد، بل لأن المعرفي نفسه هو مساحة أضيق من المختلف نفسه، إنما يمتلك امتيازًا خاصًّا، وهو أنه قبل أن يكون معرفة لموضوع، فإنه يعرف نفسه أنه كذلك، أي أنه لا يزال تلك المساحة «من» المختلف، وليس مساحة المختلف كله؛ حتى لا يركن المعرفي إلى مصير «المفروغ منه»، فإنه يكافح للإبقاء على شاطئه الآخر الذي يفصله، وقد يُدنيه، من المختلف. عندما يخرج المعرفي من المختلف، من «اللامأوى»، ملتجئًا إلى أية خانة مُعدَّة لاستقباله في سجل المعهود والمعروف، فإنه لا يلبث حتى يمزِّقه حنينٌ إلى اللامأوى الذي كان فيه، يتذكَّر «اختلافه» الذي أضاعه. فالمعرفي الذي يرفض مفارقة انتمائه أصلًا إلى المختلف، إنما يتشبَّث حقًّا بالقوة التي كان يمنحه إياها ذلك الانتماء … ذلك النوع من الانتماء المتعارض في حد ذاته؛ ذلك (الالتجاء) إلى اللامأوى، فإن المعرفي الذي يئول إلى خانته التدوين، قد يفوز بحصته، بما يستحقه من تراتبية النسق العلمي أو الدلالي؛ بحيث يشغل وظيفة ما، ولكن ذلك المعرفي الآخر الذي يتشبث بمساحته من لا مأوى الاختلاف، مهما استعارته أو أسَرَتْه لمامًا وظائفُ وأنساقُ التدوين، فإن تشبُّثه المتعارض ذاك قد يمنحه قوة الانتظام أو الاندراج في مدونة ما، وتلك القوة الأخرى على الاستثناء منه في آنٍ معًا.

ولكن ماذا يعني المعرفي في هذا السياق الراهن على الأقل. إنه سؤال نفسه عبر سؤاله للأغيار. تلك هي مقاربة أولى، لكنه إن كان سؤال ذاته فهو يعني أنه لا يتحقق إلا بتوسط الشيء الذي هو عين شيئه، قبل أن يلتقطه المعرفي، لكن التقاط المعرفي للشيء إنما هو احتياز على علائم وملامح تنزع إلى أن تعطيه ثمة وجهًا، ثمة شكلًا. ما يُعرف من الشيء هو هذا الشكل الذي يصير بمثابة وجهٍ له. صحيح أن وراء هذا الشكل تختفي كل الخصائص الأخرى، لكنها ستظلُّ تلك الخصائص التي ساهمت عنوةً وبالضرورة في تشكيل الشكل. والتشكيل هذا هو قوة الشيء. هو عنفه الخاص. بمعنى أنه هو استثناؤه الحقيقي عن سواه، مهما شابه السوى الغير؛ فأهم من أفهوم الهوية التقليدي، أو الدلالة الآتي مع ثورة السيميولوجيا، هو أفهوم القوة. فالقوة شكل يفرض صاحبه. والشكل قوة تُدرج صاحبها في الصميم من سجل المحايثة. والقوة هنا لا ترتكز على مفهوم الطاقة الطبيعوي، وإن كان من جملة حمولتها الترميزية، لكنها تلك القوة التي تصنع شيئها؛ تعطيه قوامه، تفرضه هو وخصوصيته. أي إنها تأتي بالشيء ونظامه معه.

البرانية قوة، وما تعرضه هو قوًى، أو مشتقات القوة، والبرانية ليست مشهدية اختيارية، لكنها مفروضة. وكل مفروضٍ يستند إليها أولًا باعتبارها هي الأمر الواقع. ولقد كان النظر أقوى وسائل الإنسان للاتصال بالخارج، والأسرع في تلقِّي عنف الخارج؛ فإنه يعطي البرانية أقوى ما فيها كمشهدية، وهو الشكل. ورؤية الشكل تفرض دلالته الأولى. وقد كان رفض العالم فلسفيًّا ثم غيبيًّا، ينطلق من رفض الشكل. وليس رفع الشكل، أي تجريد الملامح، والوجه، والحجم، وكل الأبعاد الهندسية الأخرى؛ ليس رفع الشكل طريقًا رئيسيًّا للتجريد العقلاني، فحسب، بل كان تمهيدًا مواقعيًّا لإلغاء البرانية، وتثبيت الجوانية كامتياز، وليس كنقص للذاتية، ولقيام الذاتية كمصدر وأساس ضروري للواحد. (للواحد في مواجهة الكل ضديًّا).

والواحد الذي لم يقدر على قوة الأشياء لجأ إلى اختراع الترميز كعالم موازٍ لعالم الأغيار؛ فالترميز صناعة العقل. منها جاء امتيازه، كما نقصانه وانعزاله. الترميز بما هو لغة أخرى، فإنه يشحنه بقوًى أخرى يعزوها إلى التصورات، ومعها كل الملفوظات التي تعجُّ بها صيغ القول والتفكير، واستخراج ما يسمَّى بالمعنى والقيمة. إنه عالم موازٍ قد يُسقط العالم الأصلي. وهو بذلك ينحت برانية شاحبة تخضع لقوى الجوانية، فإن التراجع أو الانزياح أمام قوى الأشياء، لن تعادله في الجهة المقابلة إلا تلك المشاريع الكبرى في عَقْلَنة الواقع، أي في إعادة الاحتياز عليه، بواسطة التصوير أو الترميز، أو التلفيظ. إن سؤال الواحد يشتغل فلسفيًّا على تشجيع العقل في ابتكار وتنويع وسائل دفاعه المضاد، ضد عنف الأشياء بتنظيم موجاتٍ متواليةٍ من الترميزات، تجتاح العالم الأصلي، وتراكم فوق أشيائه ظلال الافتراضات والخيالات، لكن العالم (الموازي) يريد أن يصير إلى العالم الحقيقي. وهذه الإرادة تحرر عنف الترميز من ضوابطه وضوابط موضوعه معًا. ذلك أن ضياع مادة المشهدية الأولى، سوف يقلب تاريخ الفكر إلى سلسلة أو شبكة من تناسخ المشهديات عن بعضها، مع ضياع متمادٍ لسؤال المشهدية الأولى، للمكان السري واللغزي الذي التجأ إليه الواحد أخيرًا أمام طغيان الواحديات الأخرى المشبوهة، أو الأشباه التي لا تقدم نفسها إلا كأصول دائمًا. فالواحد (الأصلي) ليس له سوى نسخة واحدة. والفرق بينها والنسخ الأخرى، أنها تعرف أنها كذلك؛ وبالتالي فإن التكرار ليس صناعة عبثية. إنه نوع آخر من الاختلاف لا يعرف نفسه أنه كذلك.

المصنوعات تتكرر، أما المخلوقات فلا، وكذلك الأفكار. والعود الأبدي النيتشوي لا يقول بعودة الأصل، بل بعودة المفاجئ، الذي لشدة فُجائيته وفوريته، يحسب أنه كان الأصل، أو الأصل لكل شيء. والعائد هو الراهن دائمًا. يدخل الأزمنة الثلاث، الماضي الحاضر المستقبل، كأنها من استحقاقاته، دون أن يستحقَّه أحد منها بمفرده. العائد «الأبدي» ليس إسقاطًا لأصل سابق عليه. العائد الأبدي هو السؤال الذي يبقى سؤالًا بعد كل جواب.

والموازاة بين عالمٍ من الأشباه وعالم من الأصول، تعيد صياغة علاقة منطقية خالصة بين الفرد والكل. وفي هذه الحالة لا يجيء الكل إلا تكرارًا للواحد، دون امتيازه الواحدي، إن الكل يهدر الواحد، ما دام يمتنع عليه أن يكرره. فلا يمكنه أن يهمله ولا أن يستدعيه. لا يتبقَّى له إلا أن يحجبه، وفعل الحجب هو علاقة كذلك بالمحجوب. وإن علاقة الحجب هي عينها علاقة الكشف؛ لأن الحجب يستدعي الكشف والعكس صحيح. ها هنا تجاوز للاستنتاج المنطقي بين حدَّي الكل-الواحد، وللتراكم العددي الرياضي. فالكل ليس مجموع الآحاد، وإن كان كذلك رياضيًّا؛ وليس استنتاجًا منطقيًّا بين الخاص والعام، وإن كان كذلك منطقيًّا. لكن الكل هو الذي يحجب في عين الآن الذي فيه يكشف. فالعلاقة ذاتية بين الكل والواحد، ولكن خارج ثنائية الذات/الموضوع. لكل ذلك لا يتبقَّى إلا التمعين كينونيًّا؛ فالواحد هو الأصل الذي يتراجع متقدمًا، وعلى طريق الكل، دائمًا؛ ولهذا لا يعود الأصل أصلًا بالمعنى المتعارف عليه، ثيولوجيا خاصة. إنه لا ينتج الكل، كما لا يضيع فيه. فالحركة الوحيدة التي ينفذها الواحد ليس أن تكون أصلًا لسواه، لكنه أن يخرج خروجًا إلى الكل؛ بحيث لا يأتي إليه (إلى الكل)، كل مرة، إلا ونظام خروجه معه. بمعنى أن الواحد يأتي الكل حاملًا معه اختلافه. فإن الواحد ليس هو من يسبغ الوحدة على الكل، بالعكس إنه يُدخل عليه الاختلاف. رحلة الواحد عبر الكل ليست سوى ترميزية الكل عن كونه اختلافيةً نائمةً توقظها حركة الواحد في دياره؛ فالواحد ليس خارج الكل، بل يكاد الواحد يغدو هو الكل، ليس بمعنى الاستيعاب الكلي أو الكيفي، لكنه هو حركته عينها بالنسبة لذاته، كما لو كانت حركة الآخر، أو هي الآخر نفسه.

ذلك هو تأسيس الفارق بين الواحد والفرد؛ فهذا الثاني هو فرد بالنسبة للمجموع حوله، لكنه واحد بالنسبة للكل، عندما يُتاح له أن يتخطَّى العلاقة الموضوعية بين ذرته ومجموع الذرات الأخرى. أي عندما يرتدُّ إلى ذاتيته. والذاتية لا يمكن أن تقرأ نفسها كليًّا. ومن هنا تأتي أوهام «الكل» إلى مفهوم الاستيعاب سواء على صعيد الوصف، أو التشميل الكلياني في المفهمة والتشكيل.

إن السؤال يجدد طرح إشكالية الواحد الكل، كما لو كان طرحًا لأول مرة؛ وذلك لأنه يعفو على طرق الطرح السابقة جميعها. من وجهة النظر هذه، فقد كان دولوز سبَّاقًا ورائدًا في هذا الاتجاه؛ لأنه لم يرَ للفلسفي أصلًا إلا فيما هو قَبْفلسفي، وقد اكتشف أن المفهوم هو موقع ملتبس على حافة الكاوس، أو الخاوس اليونانية، القريب من الخواء العربية؛ شرط ألَّا يُعرَّف الخواءُ بالخلاء أو الفراغ أو العدمية. إن الخواء هو كالأصل المعرفي التخييلي الذي تولد فيه الأشياء. إنه انتظار الأشياء. والسؤال هو لحظة خواء تنتظر توالد الأشياء، وتناسخ العوالم، لكن جوهر هذا الخطاب يكرِّر القديم تحت قناع الجديد؛ فالجديد هنا قناع لسواه، وليس جدة لنفسه وفي نفسه؛ ولذلك كان لا بد بعد كل رحلة أن يعيد السؤال تسآل عينه، ها هنا، فإن القَبْفلسفي هو موطن السؤال، الرجراج. إنه كاوس لا يتحدد مع العدم المطلق، ولا يقدم ترميزًا لخضم التكوُّن واللاتكوُّن؛ وذلك لأنه محدود/لا محدود بالفلسفي الذي يعدُ ﺑ «بَعْديته» نسبة إلى أسبقيته هو. السؤال هو عتبة الوَصْل الفَصْل التي تبني فجأة، وداخل الكاوس، ثمة حافة له، تخترع تلك الحافة. تتوهم أنها تخترع حافة، أي تبدع ثمة اختلافًا داخل الكاوس عينه. فلا يعود الكاوس كما كان نفسه دائمًا، (وإن لم — لا يخرج عن نفسه أبدًا).

من ناحيةٍ أخرى، فإن الفلسفي ليس هو كذلك إلا بقدر ما يأتي ونظامه معه، أي بقدر طاقته على تكثيف حدٍّ له بالنسبة للقَبْفلسفي الذي يشحنه وراءه، وقد يسبقه أمامه دائمًا. فلا يمكن سرد السؤال عينه الذي لا يخصُّ أحدًا، ويخصُّ أحدًا في الوقت عينه. تلك هي الذاتية المشروعة عند ذاتها أولًا، التي هي فاعل السؤال وموضوعه.

فالذات ليست معطاة. وسردها متلعثم. تترك الآخرين يسردون عنها قصصها. وكل قصة تُبدع حقًّا عندما تتيح للذات أن تتذكَّر ذاتها فيها، أي في القصِّ الذي يدَّعي تصويرًا منحرفًا أو منزاحًا عنها، قليلًا أو كثيرًا. ولأن الذات غير معطاة، فإنها تأتي مع كل سؤال مختلفةً. فالذات لا تكفُّ عن السؤال وإلا ابتلعها السديم، الكاوس مرة أخرى.

والكل مصطلح يختصر الكثرة القابعة خارج كل مصطلح. ورحلة الفلسفي كانت من حقبة التوجُّه إلى الكل، إلى حقبة انفراط الكل فيها، ليس إلى مجرد عناصره (هو) بل إلى الكثرة، من حيث هي كذلك، لكن عصر الكثرة لا يشطب الكل بل يصححه. والتصحيح لا يتناول الكل وحده، بل الواحد كذلك. لأن الكثرة تجتاح الواحد نفسه، بل توجد فيه، فالواحد تكثيف، أو طريقة تكثيف ما. تقع في بحران الكثرة، لكي يغدو الواحد أشدَّ تكثيفًا، أعظم تكثيرًا للكثرة.

وقد كان ينبغي قراءة هوسرل وبرغسون من خلال تناصِّ دولوز، لنبلغ تخوم الاصطفاف الجديد: بدلًا من الواحد الكل، صار لدينا: الواحد الكثرة، والكثرة الواحد؛ فالكثرة عينها ذات متغيرات عديدة لا حدَّ لها. هنا يغدو التفكير فن التقاط الأشياء كأفكار، والأفكار كأشياء. وحتى يصير الفكر إلى مثل الفن، كان عليه أن يكسر نفسه كمرايا تعكس سكونية المشاهد الخارجية. كان عليه أن يصير إلى فاعل الفكر، أن يصير إلى: السؤال. فالسؤال يحطم مرايا الفكر ويزحزح أشياء العالم. السؤال يلتقط الانسراع؛ لأنه أصلًا منحوت من انسراعه عينه.

الفكر سؤاليًّا، يبارح وظائفه الكلاسيكية، كعاكس، كفاهم، كملتقط. الفكر سؤاليًّا يغدو إعصاريًّا يتشهَّى مشهدية كوكب الأرض في تكوناته الجيولوجية البَدْئية، عندما كان مسرحًا لأعاصير الماء والتراب والنار والهواء فقط. الفكر سؤاليًّا هو الممتنع عن مبارحة الحالة الكاوسية، الكارثية، هو الصائر في كل ما يصير، دون أن يكون إنتاجًا لأي صائر. قد يتلامح على «الفرجة» بين المعرفة والحقيقة، حيثما المعرفة تحتمل نفسها جزئيًّا، وسواها (من اللامعرفة والخطأ والشُّبْهة …) من الالتباس في الوقت عينه. السؤال يذكر بالحقيقة بطريقة معرفية، وسواها كذلك.

السؤال يتقرَّى عُري العالم مهما تقنَّع وجهه بألف أدلجة أو قضية أو حقيقة. وعندما ينتقل التاريخ المعرفي من صنميات الأدلجة إلى حالة فرط المعلومات بالتكثير اللامتناهي سمعيًّا بصريًّا، فليس ذلك إلا تجديد الخوف من عودة السؤال إلى اكتشاف أن العالم عارٍ في الأصل مهما جرى تقنيعه وتنكيرُه.

وأخطر ما في «العولمة» أنها آتية في لحظة استهلاك جميع الأقنعة، وفي العتبة ما بعد التحقيبات المعرفية، في نهاية الانتظارات كلها، لا يجيء عُري العالم عاريًا حقًّا، مع ذلك تجيء المرآوية؛ يحدث فرط إفراط الضوء إلى درجة السطوع المطلق، كيما لا يضيء الضوء شيئًا حتى نفسه. ها هو الزمن الذي يموت فيه السؤال حيثما لا يتبقَّى ثمة موضوع لأي سؤال. طغيان الكم الهائل من المعلومات، بَذْلها وابتذالها على كل صعيد، في كل اتجاه، يوهم بعصر الأجوبة، في حين لا يلقى السؤال أمامه إلا الصحراء.