(١) هل يمكن سُكنى العالم شعريًّا!

التمثال المنسي

لماذا يُنظر إلى الفكر عاميًّا كما لو كان نقيضًا للعشق؟ لماذا حالُ التفكير لا تبدو متوافقة مع حال العاطفة؟ بل قد يسلِّم الحس العام بتعارضهما «البدهي». ومع ذلك فالثقافة حافلة بأفكار الحب. بمعنى أن الفكر يمكنه أن يفكر الحب، لكن ألا يمكنه كذلك أن يكون حبًّا، أو على الأقل أن يخالطه بطريقة ما. مثل هذه التساؤلات تذكر سريعًا كيف أن التفكير في الحب، قد يمضي نحو الروحانيات غالبًا، ويهمل الموضوع الأقرب لكل حب، وهو الجسد؛ فهذا الأقنوم الموجود وحده هنا والآن، وكل آنٍ، فإن وجوده منجز وفاعل وفارض بنيته وأعضائه ووجهه. ومع ذلك فالتفكير نأى عنه، وليس «الفكر». كما لو أن حامل الفكر، وحامل الحب ليس هذا الموجود اللحمي الحي الذي أعتبره جسدي، ولا أعتبره ذاتي. فإن الجسد يخضع لحكم الامتلاك. فهو جسدي — الياء هنا تلحقه إلحاقًا بمركز آخر هو أنا — هو ذاتي. فلست كائنًا جسدي، بقدر ما أنا كائن ذاتي. هناك فاصل بين الامتلاك أو الاستتباع وبين فعل الوجود؛ فالجسد قد أمتلكه كما أمتلك متاعًا آخر. وهذه المسافة بيني وبين جسدي، هي التي جعلت الذات ترى نفسها في الفكر، ولا ترى نفسها في أفاعيل الجسد كما هو؛ فهذا المنفصل عن الجسد والمتواجد معه في ذلك، قد يسميه الحس العام الروح والنفس. ويسميه الفلاسفة الفكر والوعي والعقل … إلخ، هذه الثنائية مسلم بها، مفروغ منها. وقد كانت موضوع تفكر بها، ولكن غالبًا بعد التسليم بها، وهو الموقف عينه اليوم الذي يرفض أن يرى الدماغ مقرًّا ومستقرًّا لأفاعيل التفكير؛ بالرغم أن هندسة الجينات تكاد تكتشف لكل وظيفة نفسية محلًّا ماديًّا في برنامج الجينة الإنسانية؛ فالافتراض بأن للفكر استقلالًا، وأن له أصلًا قائمًا بذاته، إنما هو محاولة لمد الاعتقاد بانفصالية الروح وتميزها. وهكذا فإن قيام الذات على مسافة من جسدها، وهي غير قائمة إلا به في الآن عينه، حكم العلاقة به أن تظل علاقة امتلاك، أو تجاورٍ متنافس ومتصارع، لكننا لنسرع في القول كذلك إنه لو لم تعطِ التجربة الحية المباشرة ثمة استشعارات تعزل الذاتي أو النفسي عن الجسدي بطريقة، لما أمكن تعميم هذا الحدس في مختلف مناحي الحضارة. ذلك أنه قد يعمل الجسد كوحدة مع النفس، لكنها تلك الوحدة التي تذكر دائمًا بثنائية الاستقطاب داخلها بين طرفَين. كل فعاليات البشر ترد إلى «ذواتهم» وليس إلى أجسادهم. حتى عندما يهتم العلم والرياضة وفنون الموضة والتجميل بالجسد، فإن ثمة موضوعة صامتة وراء هذا الاهتمام، وهي أن العناية تتوجه إلى جسد الإنسان، كمظهر له أو كمجمع لكل مظاهره؛ فالإنسان هو مظهره، وما يتعداه في آنٍ. وهذا التعدي أو التجاوز التراجعي، إنما يبدأ من المظهر ليعبر إلى ما وراءه.

وفي هذا العصر الذي يحتفي بالجسد أيما احتفاء، لا يفعل ذلك إلا من أجل الاحتفاء بمالكه الأصلي. حتى توصيف الجمال للنساء والقوة للرجال، إنما هو توصيف للأصيل (الذات) عن طريق الوكيل (الجسد). وإذا ما احتفلت الآداب بأوصاف أبطالها، فهي تقدِّم حضورات البشر من خلال مزاياهم الجسدية والمعنوية. والسرد الحركي السينمائي بالصورة أو الكلمة يريد أن يقدم أشكالًا نمذجية، ليست أجسادها إلا نوعًا من زخارف مظاهرها أو ثيابها عينها؛ فالجسدي هو كائن بالواسطة وليس بعلَّته نفسها. وهو لا يفوز إلا بالاعتبار الثانوي وراء الأولي، فإن ماديته المباشرة لا تشفع له إلا بالتقويم غير المباشر. وإن حضوره الفوري لا يؤهله إلا للمجيء متأخرًا. وهكذا فإن الظاهر ليس هو الحقيقي، أو إن الواقعي جدًّا ليس هو الحقيقي تمامًا. ومع ذلك فالجسدي هو الوجه. ولفظة الجسدي هي الوجه بالنسبة للفظة الجسد، رغم أن اللفظة الأولى أقل حضورًا ماديًّا وفوريًّا من الثانية، بل إن هذه الصيغة من الصفة المشبهة (نحويًّا) ليست سوى حيلة تصريفية للتخفُّف قليلًا من مادوية الجسد. إنها صيغة تمتُّ إلى الفعل الذاتوي أكثر من مادوية الجسد عينها؛ فالمواربة النحوية تزيح الشيء، وتخدم رمزيته. ولن يُعرَف الجسد بوجهه فقط، إن لم يكن وجهَ الذات التي تطلُّ من ملامحه وعينه ولسانه.

الجسدي يتمتَّع بوجود وجهي. ويكاد لا يُعلَن للجسد ثمة مثولٌ إلا إذا كان يحمل وجهًا يواجه به بقية الوجوه. والمواجهة هي عيون تتلاقى، وكلمات تتقاطع، وملامح تتجاوب مع ملامح مقابلة، والإنسان، وليس جسده فحسب، يكاد يُختزل كله في وجهه. وها هنا يمكن للذات وجسدها أن تتحدا في اختزالهما، ويُعيدا انبعاثهما معًا من خلال الوجه الذي يصير له اسم يعرف به: وجه فلان أو فلان. أو بالأحرى هذا الحكم المباشر: فلان، هذا هو فلان. يقول لساني ذلك ما إن يراه، لكنني أرى وجهه؛ فالجسد الذي يصير وجهًا، يقدم لي في التو كائنًا. والكائن تعينه الذاكرة فورًا بإطلاق اسمه. فالعرفان وظيفة وجهية، ولكن عندما لا يبدو الوجه، ويغيب جسده، صاحبه، فإن الاسم يصير هو الوجه المنطوق المرموز، المتجول خارج مسافات الجسد، صاحبه، المسمى به. وإن ترداد الاسم، أو المناداة عليه، تستحضر الوجه إلى ذاكرة المنادي، كأنه هو، أو تبعثه من محفوظاتها؛ فالوجه هو الجسدي الأبرز أو الأظهر الذي يختزل الجسد، في الوقت الذي يختزلهما الاسم معًا، لكن الاسم هو الوجه المنطوق أصواتًا، مقابل الوجه المطبوع ملامحَ وأمارات. وأما الجسد الجسدي فهو سجين مظاهره الكسائية الاجتماعية؛ فالإنسان عاش تاريخه كما لو أنه عاشه كيما يتخلَّص من مشهديته الأصلية، ليغدو الوجهَ والاسمَ فحسب، منتهيًا إلى هذا الكائن (اﻟ) بدون جسد.

فكان حريًّا بفرويد أن يخترع مصطلح الجسد اللاجسدي بدلًا من اللاشعور. ذلك أن تغييب الجسد وهو قائم موجود، شكَّل علة ازدواج الشعور بنقيضه، أي اللاشعور؛ فاللاشعور الاصطلاحي — أي التحلينفسي — هو استغياب الجسد رغم واقعيته. وبذلك يمكن أن يُحمل عليه كل ذلك العالم الغامض الذي قد يقف الجسد بمثابة الحاجز أمامه. ولقد يمكن للاشعور أن يصبح بمثابة الروح أو النفس ما دامت تنكر عليه جسديته أي ماديته الأولى. من هنا فإن الطريق المسدود الذي انتهت إليه حقبة التحليل النفسي كان شيئًا محتومًا؛ لأنه يفترض انعدام الموجود الذي هو الجسد، وقيام اللاشعور بديلًا عنه. والعيادة النفسية راهنًا تغلق أبوابها لتنفتح العيادة الفلسفية؛ ذلك أن الفلسفي هو تفكر الموجود أولًا. غير أن الجسدي يستحوذ على الموجود الحي للإنسان، الذي يتبخر معناه إن لم يثبت كل لحظة فورية انتمائه إلى قاعدته الجسدية بالذات؛ فالنص الأصلي للفلسفة هو الملفوظ، هو الحوار بين الأجساد، بين البشر الموجودين. ولم تنتعش الفلسفة انتعاشها الأهم إلا عندما كانت كلمات تتبادلها ألسنةٌ لأوجهٍ متعارفة تحملها أجساد متجاورة، كما كانت بين سقراط وصحبه؛ فالفيلسوف الحواري، هو كائن جسدي يتكلم ويناظر كائنات جسدية أخرى من نوعه. وهذا هو الحضور الذي تقترن حقيقته بواقعه. إنه يقيم حادثته. تغدو جسديته هي مرجعيته الماثلة دائمًا، هنا والآن؛ فالموجود المتكلم هو المتفلسف الأول بامتياز مبدئي وضروري. وكل الكلام إن لم يثبته جسده المتكلم أولًا يصير إلى نص مجرد. أما الجسدي فهو الذي يتمتع بفورية نصيته وتعبيريته الضرورية في آنٍ معًا.

إن تعريف أرسطو للفن بالمحاكاة يثبت الأصل النموذجي أو الذي يصير النموذج لكل ما يقلده. والفن التصوري أو النحتي كان استعادةً للجسد، وعندما تلاشَت ثقافة الشكل أصبح اللون أو الحركة ترميزًا للأصل المفقود الذي ينبغي إعادة استحضاره. والمسافة بين المحاكاة والاختلاق، أو اللاشكل، ليست سوى حنينٍ مقلوبٍ في الاتجاه: بدلًا من العودة إلى الأصل ومبارحته، هناك حركة تقدم والتحاق بأصل آخر، قد ينتميان إلى المتذوق أكثر منه إلى صاحبه المبدع. وتلك هي لغزية الإبداع؛ فإنها إعادة البحث عن الأصل فيما لم يعُد يملك هذه الواقعة أي «الأصولية»، ولا حتى ترميزها. فالتعريف ما بعد الحداثوي للفن هو على العكس من المحاكاة، يتجاوز الأصل والنسخة، يخفف من الواحد المركزي الأقوى، لحساب واحدات أضعف، يحررها من الارتجاع إليه، ويسمح لها بتقديم مولودها الخاص بدون سلالات، تتعدَّى درجة الأب أو الأم المباشرَين. وذلك على حد قول نيتشه: «هناك الإله كان يريد أن يكون الإله الأوحد، مما جعل بقية الآلهة يغرقون في ضحك جنوني، حتى كادوا يموتون من الضحك!»

وعندما كان التفكُّر الفلسفوي يشتغل على «الفصم» بين الجسد و«الروح»، من أجل قهر الأول، والانتصار للثانية، فإن الفني كان وحده ينشئ ترميزات مناظرة للجسد، ونائبة عنه بدون كيانيته اللحمية المباشرة، لكن الإغريق أنشئوا المدرسة الكلاسيكية الأولى في فن المحاكاة قبل أن يفلسفها أرسطو، ويؤسس عليها نظرية الإبداع التي سادت حتى أواخر عصر النهضة الأوروبية. وقد انتهت المحاكاة الإغريقية إلى إقامة التوازن بين الأصل والشبه. وكان التفوق في إسباغ كمال الشكل على الشبه، نوعًا من رفع مصداقيته الفنية إلى مرتبة النظير للأصل، بما هو مستقلٌّ عما يحاكيه، ويناظره في الوقت عينه؛ إذ إن المحاكاة الفنية تترجم الاعتدالية الأخلاقية والعقلانية السقراطية. وفي الحقيقة لم يجرِ قمع الجسدي إلا مع المسيحية التي وحدت بينه وبين «الخطيئة». وهنا اتبع (الانهمام بالذات) منهج التقشف أو التنسك الذي يبالغ في دونية الجسد وتخطئته قبليًّا؛ ولذلك لم يستطع فن الرسم والنحت أن يسجل انبعاثه مع عصر النهضة، إلا عندما تحقَّقت النقلة النوعية من «لوحات» المماثلة مع الكائنات الملائكية أو اللاهوتية إلى استعادة مركزية الجسد الإنساني في اللوحة النهضوية.

فالمسيحية رفعت مثلًا معارضًا للمثل الإغريقي لتحقق الانهمام بالذات؛ فقد تعتني بالجسدي هادفة إلى تخليصه من ماديته، وذلك بحرمانه من جنسانيته؛ فهو مرصود كمحل للدَّنَس قبليًّا، أي حتى قبل انخراطه في أفعاله الواقعية. وإذا كان له ثمة من واقعية، فهي واقعية الضلال التي ينبغي تحريره منها، بالقضاء على واقعيته نفسها. وهنا فإن سلطة المعرفة — بالمعنى اللاهوتي — تتسلَّح بادعاء الحقيقة ضد باطل الأباطيل: هذا الوجود في العالم. والمقصود منه هو التجسُّد ماديًّا إنسانيًّا. هنالك نوع من الانهمام بالذات معكوس إذن. ويقوم على ترسيخ الفصل بين الواقع والحقيقة. واعتبار الحضور الجسدي مناقضًا للحضور الذاتي، ومانعًا له. فالجسدي هو الغائب، وينبغي له أن يكون كذلك، بالرغم من واقعيته، وأما الذاتي فهو أشبه بالسجين في القفص المادي، ولا بد من تحريره منه.

إن أعماق الجسد هو سطوحه وقد عَلَت إلى المستوى الظاهر؛ فالجسد هو البدن حسب اللفظ العربي بمعنى «البادي». ومنه كذلك كلمة البادية، بما هي وساعة الامتداد اللامتناهي البادي للعيان؛ فالبدن هو الجسد في حال من الاستعراء القبلي. إنه عُرْيه الذي ليس له سواه، ولا شيء يختفي داخله إلا هو، ولا شيء وراءه كذلك؛ لأنه كاد يكون شفافًا حقًّا لولا الجوف الفيزيولوجي الوظيفي الذي يملؤه. وكل هذا التوصيف لا هدف له، بعد الفينومينولوجيا، سوى عزل الذات عن الهُوية، وجعل «الداخل»، ليس جوهرًا قائمًا بذاته، وكل ما سواه من الخارج، وفي الخارج، مجرد أعراض له؛ فالداخل لا ينطوي على مبدأ الهُوية، لكنه قد يتحوَّل إلى لغز لا يسبق تأويلاته في الخارج، عبر الأقوال والأفعال والعلاقات بَيْفردية، وبَيْذاتية؛ فالذاتي ليس نقيض الجسدي، ولا حاكمًا أعلى فوقه؛ لكنه، أي الذاتي، هو ما به الجسدي يصير فردًا؛ فالهوية الثابتة هي أضعف من أن تجعل كل تجسيديات الجسد مجرد تعبيرات عنها؛ وبالتالي فإن الفرد يغدو هُويات. وكل إنجاز له يتطلَّب إعادة تعريفه، والتعرُّف عليه. ولا يلتزم بغير ذلك البياض السابق على كل نص أو تنصيص. أي على العكس مما يفهم عادة من مصطلح (التوقيع على بياض)؛ فهو هنا التزام باللون الأبيض أولًا، وليس بالحبر المكتوب، أي بالنص. ذلك أن كل كتابة إنما تفرض استبدادها الخاص، بحروفية النص ودلالاته المحدودة لا مناص من العودة دائمًا إلى البياض الخالص.

إذا كان ذلك هو حال الجسدي، فكيف يمكن التقاط النفس أو الروح، وهي عابقة في كل جزئياته؛ ربما لا يقدم عنها إلا إيماءات موقتة وزائلة. ولقد سبق أرسطو جميع الحداثويين، برفض الفصل إقنوميًّا بين جسد ونفس، ورأى أنهما عنصران في جوهر واحد، لكنه لم يعطِ لهذا الجوهر هيئةً ما؛ حتى لا يفقده لا تعيُّنه الأصلي، لكنه أعطى للنفس «وظائف» كثيرة، تتنضَّد فوق بعضها داخل النفس، وفق تراتبية أنطولوجية معيارية معًا؛ اعتبارًا من النفس النباتية، فالنفس الحاسة، إلى النفس الناطقة. وهي كلها موزعة على الأنواع الحية من النبات إلى الحيوان فالإنسان، لكن الإنسان يجمعها كلها ويؤمِّر عليها النطق أو العقل؛ فالنفس صورة للجسد، لكنها دون ماديته، تفقد أية كيانية معنوية أو مادية. فأرسطو يطامن من الفصم الأفلاطوني، ولا يرى قاعدة وجود عقلانية وواقعية معًا، للنفس، إلا على أساس مبدأ التجسيد، الذي يصير — هذا المبدأ — إلى مادية خالصة، لكن يظل فَهْم التجسيد الأرسطي مرتبطًا بثنائية (القوة/الفعل). ذلك أن ما يحقق للموجود ثمة هوية ما هو أنه يعكس صورة كلية معقولة في ذاتها؛ فالموجود المفرد لا يُعرف إلا باندراجه تحت نوعه المعقول: هذا حصان، هذه شجرة. والتعيين فردي لكنه غير معقول إلا على أساس إعادة ربط الفردي أو المفرد بالكلي. وما ينشئ الكلي، أو يعيد ارتباط المفرد به، واندراجه تحت «مفهومه»، يبقى من عمل العقل الفعال، الذي سوف يصطلح عليه كانط بالمتعالي؛ لكن العقل الفعال يأتي من المفارقة إلى الواقع، أما المتعالي فينشط داخل المحايثة عينها؛ فالمعرفة تبدأ من الحس عند أرسطو، ولا تأتي من التوليد، أو تذكر المُثُل؛ لكن ما يعطي للحسي الدلالة، أي ارتباطه بالكلي إنما هو الصورة، أو ربط العقل الفاعل، بالعقل المنفعل؛ وهو هنا المادة، أو خامة المعرفة وموضوعها الأولي؛ فالصورة أو القوة فاعلة، ولا يفعل بها شيء سوى «معقولها» في ذاته. ومن هنا مصدر الإشكالية التي غرق في فض ألغازها، عقلانيو الحداثة. ولم يتوصَّل إلى الحل التركيبي إلا نقد العقل المحض، الذي وضع حدًّا لتفكر المفارقة خارج المحايثة، وتفسير العقل بغير مَلَكاته نفسها، أو جاهزياته المعرفية، وتلقائيته الوجودية عينها. فلن يكون التفكير بعد كانط تعقلًا للمثل أو اكتشافًا للصور الكلية، بقدر ما هو التعرف إلى نظام الشيء بما يبني شيئيته نفسها. وهو القانون العلمي بالنسبة للطبيعة، والدلالة بالنسبة لعلوم الفكر.

نرجع إلى القول إن تقرير واحدية الجسد، والانتهاء من ثنائيته مع ما يغايره ويعاكسه كالروح أو النفس، لا يزال موضوعًا جدليًّا في التفكر الفلسفي، بمعنى أن الانتهاء من شكلانية الثنائية ليس هو إلغاء الطرف الآخر، كالنفس أو الروح؛ فالتسمية الحديثة وهي العقل والأحدث منها وهي الفكر، لا تقيم كيانًا لقطب مفارق، لكنها تطرح دائمًا طرقًا متعددة لتفكر أحوال الإنسان ككائن «مُتَمَفْرِد» دائمًا عبر الجسد، بما يلزم المفكر ألا يتعامَل مع الأفكار إلا تحت طائلة الكائن المتجسِّد الذي يكتشفها، يؤوِّلها، يعتمدها، يلغيها؛ فهي ليست من أحوال الكائن كشخص، بل كشخص مُنهمٍّ بالذات، متورِّط بهمِّ العلاقة مع كائنه هو، كما لو كان كائنًا — للأغيار جميعًا، في آنٍ معًا. بما يعني أن الانهمام بالذات يتضمَّن حُكم قيمة مسكوت عنه. إنه يُنمذج ذاته، ويعتبر أنه يقدم مثالًا عن النفس، كما لو كان مثالًا لكل آخر يسعى إلى الانهمام بذاته على طريقته، لكن ذلك ليس هو الأنانية إلا عندما يتوقف جدل الانهمام في مرتبة القبول بذات العين كما هي. إنه القبول الذي يضع حدًّا لجدل المفارقة والصيرورة. وينتزع الموجة من البحر كيما يفرضها عليه بحرًا أوحديًّا.

الجسد، والدماغ منه بخاصة، هو حامل الإنسان، الذي بدوره يحمل العقل، ويكاد يُوطِّنه في الدماغ أو الرأس، كليًّا. ما عدا أن للقلب ثمَّة حكمة لا يدركها العقل. والقلب هو مقرُّ العاطفة التي ليست هي بالحسية تمامًا، ولا بالعقلية قطعيًّا، لكنها ترد مورد الجسدي إلى حدٍّ ما، أو هو الذي يرد موردها. فإذا عُدنا إلى الهندسة التراتبية الأفلاطونية، رأينا الحسَّ مركزًا للشهوات، ويقبع في الطابق الأدنى، ثم يعلوه القلب وهو مركز العواطف والمشاعر، ويأتي في الطابق الثالث الأعلى مستوى العقل. وبالطبع فإن البناء الكلي الذي يحوي كل هذه المراتب الثلاث هو الجسد، منظورًا إليه دائمًا نظرة جوانية. والجسدي الجواني هو غير الجسدي البراني. والأول مقرُّ السر واللغز من وجود الإنسان. أما البراني فهو مسرح الأطياف والظواهر؛ فالمعيارية لا تصنف جوانية الجسد فحسب بين المرتبيات الثلاث «الأفلاطونية»، بل تفصل كذلك، تفاضليًّا، بين الوجه والقفا للجسد نفسه. (وجهه نحو العالم، وقفاه نحو اللغز أو الروح!)؛ فالجسد الجسدي لا يزال غير ملفوظ ولا مرموز؛ فهو المسرح التجريدي، الذي جُرِّدت منه خشبته قبل النص والأدوار والأشخاص. وقد بقيَ كلُّ هؤلاء معلقين في الهواء، ويمثلون في الفراغ.

الجسدي فعلٌ نقدي

بدلًا من الإقرار للجسدي ألَّا يعطي إلا تجسُّدَه الخاص، فإن الثقافَوَة اختارت الفرار إلى كل ما ينقص منه فعل التجسُّد؛ طالبة العميق تحت ستار الخبيء، لكن ما هو ذلك العمق إن لم يكن قادرًا أن يطفوَ على السطح، ويُغرقك في سطحه. وهكذا فإن استعراء الجسدي هو حقيقته. والاستعراء ليس ضد الإخفاء، لكنه يجعل الإخفاء من تنويعاته ذاتها، أي من تقاطيع أعضائه، ومن ملامح وجهه. الإخفاء والاختفاء بعض من إشارات الجسدي، وتصب في استعرائه عينه. ولأن الهوية مبنية، أنطو-أنطولوجيًّا في الأصل، جسدانيًّا، فإنها موكولة للظهور والإظهار: فاعليتها استعرائية، كجسديتها؛ فهي لا يمكنها أن تكون إلا الوجه الفرداوي، المقول والمقبول ثقافويًّا-اجتماعيًّا، ويناظر وجه الجسد ويكمله أو يعارضه، أو ينأى عنه، لكنه لا يمكنه أن يتقوم إلا بالنسبة إليه؛ ذلك الوجه العضواني الناظر من العينَين، والمقطب الحاجبَين، والمتكلم باللسان والشفتَين. وتفرض الثقافوة ألَّا يبدو من لحم الهوية إلا الاسم، ومن لحم الجسد إلا الوجه واليدان أو الكفان بالأحرى؛ ولذلك فإن استعراء الجسدي الخبيء ينقلب إلى استعراء الأشياء، واستكشاف العالم. فبقيت علوم الإنسان، أو علوم الفكر، أقرب إلى شاعرية الإخفاء، مقابل فتوحات العلم والسياسة والتاريخ ملء مساحات الزمكانية، التي أطلقت نشاط الكشف والإظهار.

في المرحلة القطيعية ليس ثمة انهمامٌ بالذات، ما دام جسدُ الخاص مغطًّى بجسد القطيع كله، وفي الحقبة اللاهوتية تنبثق الفردانية ملوثة قبليًّا بدنس الجسدي؛ فالهوية موضوع حكم خارجي علوي بالعقاب أو الثواب، بناءً على العلاقة التطهرية الإقصائية التي تبنيها مع جسدها. وفي حقبة الحداثة تتحقَّق تجربة الهوية ثانية بالذاتوية الكليانية، وتغدو العلاقة مع الجسدي استغلالية وسائطية؛ فالذاتوية الكليانية تنطلق من توسيط الجسدي كيما توسط الشيئي والعالمي لإنتاجية الوفرة في كل شيء.

وقد ينتهي ذلك النقاش العتيق المتجدد، منذ أفلاطون حتى هيدغر، حول المضاهاة بين الحقيقي والجمالي؛ إذ يصير للحقيقة تجسيد جمالي في الجسد. فبدلًا من القول مع هيغل إن الفن يجسد الروح المطلق في الحسي النسبي المبدع، أو مع هيدغر، إن الفن ينتج الحقيقة (كعمل إبداعي)، فإن الجسدي يمفصل بين الحقيقي والجمالي، يجسدهما معًا في لحمه ككيان يستبق أحكام المعايير من حق وخير وجمال. ويشكِّل الواقع الحي المتخارج مع المعيار، أو القيمة. فهو الواقع، الأول الذي يكتشف كل واقع آخر ويتعداه. ينحت منه مواد أحاسيسه، ويضاعفها بخصوصية حساسيته، ومنها يزود أحكام القيم بموضوعاتها؛ فالحقيقي يود أن يكون واقعيًّا كالجسدي، والجمالي يود أن يكون إبداعيًّا كالجسدي. وأما الانهمام بالذات، فهو تلك الإتيقا التي تريد أن تصنع من كل هذا ممارسة إمكانية، ومنهجًا إمكانيًّا، دون أن تسمى أخلاقًا أخلاقوية.

فالجسدي رغم حجمه ومظاهره، سطوحه اللامحدودة، فإنه باعث أبدانًا لا حصر لها. كل شيء بدني، لكنه بدني باحث عن حادثته التي لا تتم. والحادثة مهما كانت جوانية فإنها تتجسم طارئًا برانيًّا. كالموت الذي ينبجس مني، لكنه غريب عني. يهاجمني من جهة ما برانية لا أفقه لها سببًا. ذلك أتقبَّل موتي، كما أتقبل فرحي. سواء فعلت أو انفعلت بشيء، على أن أستحق فعلي وانفعالي، وكأنهما من إرادتي. «جرحي كان موجودًا من قبلي، وقد وُلدت لأجسده.» تلك الأخلاق الرواقية المبنية على تجسيد العقل بدنيًّا تريد استعادة حرية الكائن باستحقاقه لأفعاله، وكأنها أبدان أخرى من صنعه.

البدن حادثة حسية، وكل أحاسيسه تنوعه أبدانًا حديثة على حادثته عينها. وإذا صح ذلك، فإن الانهمام بالذات، يغدو ميتافيزيقا درامية، تسعى إلى انتزاع السعادة من صميم العنف الذي يجيء به كل حدث. ذلك هو بعض غرور الفيلسوف الرواقي تأكيدًا لاستقلاليته؛ فالفرد ليس مجرد صدفة معزولة، بل حادثة كونية. والجرح «القديم» يصير حادثة، يتقبل صراع الجسد معه ضده. وذلك هو معنى خضوع قدري لا قدري معًا. غير أنني لست ذلك الفرد «التاريخي» الذي أخترع لذاتي كل لحظة معارك كبرى حاسمة بالنيابة عن جنسي الإنساني كله. وإن كنت أفضل ذلك أحيانًا نادرة، فليس ذلك إلا لأني أخوض كل لحظة معارك صغرى، ومتناهية في الصغر، مع أبسط وقائعي اليومية، حادثاتي غير المنظورة، وغير المرسومة على أية لوحات عمومية أو إطلاقية بدون أطر؛ فالرواقي الحداثوي، والعصري، لا يمارس انهمامه الذاتي في طلب الانسجام مع الكوسموس، في التماهي معه، في أن يكون، مثلًا محبوبًا من الكل، بل أن يطلب ويطالب بالحب، وأن يحقق حادثة اللقاء بمن يختاره من الكل، ليكون محبًّا له ومحبوبًا من قبله. ومع ذلك عندما تقع حادثة الحب، تحل الواقعات على غير ما كانت عليه التوقعات.

التذويت فكر جسداني

أفكر الجسد، ويفكرني جسدي: عبارة تعارضية آنية، تفرخ الاثنَين بولادة الواحد وتعبيريته الطارئة. ذلك هو الفارق النظري بين الحساسية كمَلَكة عقلانية، والحس باعتباره يشتمل على الإحساس والمعنى معًا، ومنه كانت اللفظة اليونانية التي اشتقَّت منها دلالة الإستطيقا، أي الجمالية حسب المصطلح؛ فالجمالي هو الحسُّ مبدعًا بما يناظر إبداع الجسدي. والعمل الفني لا يثير الأحاسيس فحسب، بل يتوجه إلى الحس كلية. وإذا لم يتعدَّ عتبة الأحاسيس، فإنه يسقط في النافل والعادي؛ ذلك أن الحسَّ غايته في ذاته أصلًا. وهو لا يهدف إلا إلى المزيد من حسه إن كان إيجابيًّا، أو المزيد من انتقاصه إن كان سلبيًّا. فالشدة والتوتر مقياسه الأصلي سواء كان في استجلاء معنًى تحت شمس الوضوح والبداهة فجاءة، أو كان في حال تماسٍّ مع الجميل والرائع من مشاهد العالم، أو من إبداعات إنسانه، في الفن والثقافة والمدنية عامة.

ومنذ أن جعل اليونان من الكمال مثالًا للانسجام، فإن امتزاج قيم الحق والخير والجمال، أصبح يطالب الإنسان بإنتاج أفعاله على مستوى هذه القيم، كما لو كانت إنتاجات إبداعية. غير أن ثمة تاريخًا متشعبًا للتعامل مع هذه القيم، ومليئًا بالمتعارضات المفهومية والسلوكية. ولا شك أن أصل الإشكال إنما يرجع إلى سؤال الفرد عما يجعل معاناته اليومية كوقائع تتفق مع تلك القيم، أو تتعارض معها. فالفارق بين الحس والفهم، عبر أحوال الفرد كأحاسيس ومعارف أو تصورات، جعل الثقافة تقبل بتلك التمييزات بين العقل والقلب، السائدة في كلاسيكيات الحضارات الإنسانية على اختلافها. ومن هنا فإن الانهمام بالذات فُهم دائمًا على أساس كل ما من شأنه ضبط النفس كوسيلة للتحكم في «غرائز» الجسد، وصولًا إلى إخضاع تصرفات الفرد إجمالًا لأنظمة المقبول والمرفوض من السلوك إزاء الذات والآخر. وبالطبع فقد تقاسمت الأخلاق والتربية بالنسبة للنفس، والصحة والرياضة بالنسبة للجسد، مجموعة «التوجيهات» التي يخضع لها الأفراد في كل مجتمع؛ ولكن دون أن يتكوَّن ثمة وعي خاص بأقنومة الانهمام بذات النفس؛ تلك الأقنومة التي كانت تقع خارج مساحات كل تلك العلوم التقييمية، ولكنها تستخدمها لصالح مفهمتها الخاصة، دون أن تتحد بجملة أو مفردة منها بصورة نهائية.

لكن الانهمام الذاتي هو غير الاستغراق في الهموم اليومية، أو الانصراف إلى تأمل الأهداف العظمى. إنه قد يكون لحظة نقدية، أو لحظة توقف ووعي ملحقة بالأخلاق والسياسة والمعتقدات، تريد القطع الفجائي أو البطيء أو المتردد مع المألوف والمعتاد، وكل ما هو عام وشائع ومقبول. ومع ذلك ليس الانهمام الذاتي مطروحًا على مستوى التسآل الوجودي دائمًا، بل نادرًا، وعلى مستوى القلة من أهل المعاناة والخبرة النظرية؛ فهو سؤال من الواقع اليومي البسيط الذي قد يتحول صدفة، تسآلًا وجوديًّا شاملًا، إزاء لغز العالم، ونتيجة التعارض بين الفردي والعمومي. فما إن يتجاوز الكائن صيغة الفعل ورد الفعل مع العالم حتى يصبح له شأن آخر يعبر عنه باستقلالية الفرد، وسيادة إرادته.

بالرغم من أن لفظ التذويت يتضمَّن شيئًا من الجهد الواعي أو الإرادوي، فإن الملاحظ أن الفرد يلقى نفسه متورطًا بذات لا يعرفها تمامًا، وما اختارها، ولا عمل جاهدًا على صياغتها؛ فالجانب الأهم من الذات قد لا يكون من مسئولية صاحبها. ولهذا السبب فإن كتابة تاريخ للتذويت إنما تعني كذلك اكتشافًا موضوعيًّا لنماذج من التعامل مع مجهول الذات؛ فهو تاريخ فلسفي إن صح القول، بالرغم من أن مبتكره الأصلي، فوكو، لم يطلق عليه مثل هذه التسمية؛ فالتاريخ الفلسفي بالنسبة للمعرفي الحداثوي، لا يقتصر على عرض زماني للأفكار فحسب، ولا بد من ابتكار الأحوال التي تعيشها الأفكار أو استعادتها حديثًا. وفي هذا المجال من استعراض ما يعنيه نوع من تاريخ الانهمام بالذات، فإن بوتقة الحدث، أو التجربة إنما يشكلها الجسدي. وأوضح وأخفى تجسيداته إنما تلتقطها الترميزيات الجنسانية، لكنها تجسيديات كانت منضبطة دائمًا بالأجهزة التقشفية أو التزهدية بالأحرى، من حيث إنها تهدف إلى عَقْلَنة ممارستها بتنظيم أشكال تحقُّقها، وتحديد المقبول والمرفوض في معاناتها والمران عليها في وقتٍ واحد؛ فالجسدي والانضباط توءما الثنائية التي اشتغلت عليها الأخلاقويات، والانتظامات الاجتماعية، وحتى القانونية. والخلاصة لم يكن ليترك الجسدي وشأنه أبدًا في ظل أية حياة اجتماعية لأية فئة إنسانية، من بداية التمدُّن وما قبله.

هنالك حيز جد واقعي يسمى أداء اللذات واستعمالها. وهو في حد ذاته لا يدعو إلى إنشاء علم خاص به فحسب، لكنه يشكل تحديًا يوميًّا للسؤال الفلسفي. فليس ثمة انهمام بالذات لا تحركه إغراءات اللذات، ولا تحدد إداءَه طرقُ تنفيذ هذه اللذات وتحققها النفسي والعياني، بل إن الانهمام هو ذروة تمتُّع الذات بنفسها، وذلك في مآل كل تعاطٍ لذيٍّ تنقضي آنيته، وهذا التعاطي هو ما يخلف أصداءه في الحس بعد انمحاء الأحاسيس. على أن يفهم الحس، كما بيَّنا، معادلًا مادويًّا لاستشعار الوجود الذاتي. إنه ما يطلق إشارات النفس نحو ذاتها، وليس إشارات الجسد فحسب نحو الآخر؛ فالأحاسيس تصلني بالعالم، أما الحس فإنه يصلني بنفسي. والانهمام الذاتي لا ينصبُّ فقط على تلذيذ الجسد ذاتيًّا، وتخليقه اجتماعيًّا، أو ابتكار المعادلة الصعبة دائمًا بين الجهدَين هذَين. ذلك هو عمل الإرادة التي تمنع وتقبل، تختار وتقصي. فإن تصنيف اللذات بين عقلية وجسدية، فردية وجماعية، عالية ومنحطة، دائمة المدى أو قصيرة، باعثة على آلام نفسية بعدها (كالإرهاق أو الندم والتحسر والقنوط … إلخ.) أو إنها موقظة لأحلام يقظة جديدة، وفاتحة على آفاق تخييلية غنية، أو باعثة على التصدع الداخلي، والتصادم مع القيم والمؤسسات … كل ذلك يدخل في معيارية الجنسانية، ويخصبها بما لا يحد من أدبيات المعرفة، وروائع الفن، كما أن لها محركاتٍ تتخطَّى الحصائل الآنية والفردية، وقد تتداخل مع العوامل الأخرى الموضوعية في صناعة الحدث العام والاختلاف التاريخي.