(٢) انتظار «ذائقة» الكينونة

من التَّشْظِية إلى «فن» الانهمام

إن استرداد مفهوم الكينونة مع هيدغر، بعد غياب طويل قد يعادل تاريخ الفلسفة الغربية بتمامه تقريبًا، واستعادته على الطريقة الإغريقية مع اختلاف جذري في التمعين والمقاربة، يؤكد من جديد أن سؤاله للكينونة ليس هو في صميمه إلا سؤال الانهمام الذاتي عينه، وأنه لم يعُد ثمة معنًى لأي طرح كينوني إن لم يكن محملًا بمعاناة تخصُّ الذات أولًا؛ فالمعرفة البرهانية اتحدت مع العلم. ولم يتبقَّ إلا تلك المعرفة الأخرى المتحدة بالكائن عينه، والتي لا يمكن التعبير عنها إلا من خلال العميق والأعمق من استشعار الكائن بدنوٍّ من كينونة منسحبة دائمًا: لا يحيط بها لكنها تسكنه. ولا يلتقط لها ثمة إشارات إلا من إشارته لذاته، عنه وبه. إنها جسديته الجوانية التي تسعى إلى تجسيده في جوانية العالم. وهو يعلق عليها رهانه شبه المستحيل في الفوز بذات تفرض عليه انفلاتها الدائم، ويستفزه مجهولها عبر حضور متسلط لا ينفك عن استفزازه وتحديه. وهو مجهول يتمتع براهنية استثنائية لا تعني أحدًا سواه، وتلك هي أخص حالات الفردية وأعمقها درامية … لأنها تريد أن تصل بين فرادة خصوصيتها ومشروعيتها الكينونية. إنه ذاتي الانهمام حسب نموذج يتعدى الأخلاق والإتيقا معًا. لا ينطبق إلا على مبدعه الأساسي، وانطباقًا صدفويًّا كذلك. تلك هي الفرادة الفريدة التي تحاول سكنى العالم شعريًّا. وفي ذلك الوقت الذي تتحطم فيه نمذجات البطوليات المهزومة سلفًا بمصائرها المغدورة بأيدي أصحابها أنفسهم قبل الآخرين، قد لا يتبقَّى إلى ذلك اللحاق السري بمجهول الذات، على أنه يشكل وحده أخص ما يخص الذات؛ فهو المجهول الأقرب إلى السرية، وما يكاد يميز الفرد في النهاية، هو سرُّه. وقد اعتبر التحلينفسي أن السرية ليست سوى ذلك الحيز الذي يمتنع على الآخر أن يشارك فيه صاحبه أدنى مشاركةٍ أو أقلها.

ومنذ أن أقام ماكس شيلر ما يشبه مذهبًا فلسفيًّا متكاملًا على أطروحة «التعاطف» التي سبقت نظرية «التواصل» ومؤسسها المعاصر هابرماس، فإن الانهمام الذاتي حاول أن يجد سياقه المفهمي تارة تحت ظل الاستبطان الأقرب إلى علم النفس الذهني — كما كانت بداياته خلال القرن التاسع عشر، أو أنه ينضوي كذلك تحت نوع من لقاء الأخلاق بالاجتماع بالسياسة، كما قاربته تواصلية هابرماس، فإنه قد يرجع إلى فوكو، في إعادة تعيينه باسمه، والبحث عنه خلال تاريخ يكاد يخصُّه وحده. ولم يكن مثل هذا التخصيص ممكنًا، لولا استرداد هيدغر الكينونة إلى مركز الانهمام بصيغته التساؤلية، في الوقت الذي كاد التحلينفسي يتقاسم ساحة المايحدث الفكري مع الأدلجة الماركسوية في الغرب الأوروبي، وذلك خلال الربع الثالث من القرن العشرين، فكانت سلسلة «تاريخ الجنسانية» في كتبها الثلاثة — الناقص منها كتابها الرابع الواعد به فوكو قبل غيابه المفاجئ في أوج عطائه مع مطلع الثمانينيات — كانت أشبه بتصفية تلك المَسْرَحة الفكرية الأيديولوجية الغنية والفريدة. إنها التصفية الداعية إلى ملاقاة أصل الإشكال التمعيني كله، وهي الذات، لكن هذه المرة ليست الذات كبديل من المطلق الإلهي الذي انقضى أوانه، والتعويض عنه بألهنة الإنسان، الذي ليس له إلا حامل واحد مشخص: الذات، لكنها تلك الذات المشظاة. بما يعني أن المعطى الأول في مقاربتها إنما هو واقع التشظية وفوريتها المباشرة. ولو لم تَحُز هذه التشظية على آمريتها الخاصة من فوق ومن بعد كل ذاتوية أخلاقية، من نوع الثنائية العنيدة وقطبيتها التحكمية: ألهنة الإنسان/أنسنة الإله، خلال قرون الحداثة وحلم السيطرة الواحدية على العالم، فإنه لم يكن مقبولًا أن يغدو تدمير الذاتوية المضخمة أهم حدث لانبثاق الحداثة البعدية. لم يكن منتظرًا أن يغدو تفتيت الذاتوية هو الشغل الشاغل لفكر العصر المعاصر، منذ أواخر القرن العشرين؛ فقد جسَّد هذا القرن الأذل أهوال الذاتويات المطلقة التي حملتها العنصريات القوموية والأدلجات الطبقوية، وكانت كلٌّ منها تبشر العالم وتقسره على الانقياد لها احتكاريًّا فيما تشرعنه وتحرمه. فالإصغاء إلى حديث «ذات ضعيفة» منخفض ومتقطع، لم يَحِن أوانه إلا بعد أن استنفدت الحضارة تجاربها المهولة مع الصنميات الذاتوية، سواء المفارقة أو المحايثة. ومع ذلك فليس ثمة مَن يمكنه أن يطلق حكمًا على أن التصفية قد بلغت أهدافها؛ فالحنينيات إلى أسطرة الفردانية حسب الأسطرات الإغريقية، قد لا تكون تمهيدًا تاريخانيًّا لولادة ذاتية حسب إشارات الانهمام الذاتي، وليس توصيفاته فحسب، هل جاءت — هذه الحنينيات — بعد فوات الأوان متأخرةً عن لحظتها التاريخية الإغريقية ألفيتين ونيفًا فقط من السنوات، أم أنها ليست ذاكرة متأسية بآمالها المغدورة، ولكنها ذاكرة تخص صناعة مستقبل يمكن للإنسان أن يعاود بُشراه لنفسه؛ أنه قد يسكن العالم شعريًّا يومًا، كما حلم هولدرلن، وفَلْسَف الحلم العظيم هيدغر، بعد أن أبلاه الإنسان سكنًا ذاتيَّ التصحير، عقيمًا.

لا بد من فهم جديد للذات ينطلق أصلًا من الاعتراف، ليس بعظمتها أو إطلاقيتها، ولكن بما تنطوي عليه أصلًا من المحدودية، والبعثرة، والرخاصة، والعجز عن مقاومة العالم. فإن حديث الذات للذات غالبًا هو حديث الضعف واللاجدوى. وقد اعترفت الفلسفة قبل سواها بالنقص كأصل لوجود الإنسان، ثم وأن الفلسفة اكتشفت أيضًا، ذلك البركان الهائل من العزم على الفعل، من الرغبة، من إثبات الذات في هذا الفرد الهالك نفسه. فإن ما يدفعني إلى الحياة هو انتقاصي من الحياة. ذلك هو اكتشاف تيار الحيوية منذ البداية، وصولًا إلى اعتبار المعطى الحيوي هو نفسه نوعًا من الانسراع لا يلوي على شيء؛ فالذات حركية ساكنة أو نائمة تحت سطوحها، لكنها متواثبة من الحس والفعل والتفكير. وما يتبقَّى لي من ذاتي هو إدراكي غير الحاسم لنوع من الاقتدار الحبيس، في أوعية من بطء الزمكان نفسه الذي اندرج في سياقه، ويحيط بي من كل جانب. وتلك هي أهمية اكتشاف الجسدي فلسفيًّا؛ لأنه وحده المتحرك بأعضائه ووظائفه الفيزيولوجية، ويعرضني دائمًا من خلال حركاته وتبدياته المتلاحقة والمتغيرة، فإنني أزرع العالم حركة في كل اتجاه. ومع ذلك ليس لي إلا حدود جسدي الصغير، كمساحة تظل ملكي الخاص، بينما تنتمي هي إلى مساحة العالم كلها، وكما يقول باسكال، فقد يحتويني العالم ويستوعبني كنقطة في بحره، لكنني وحدي أفكر ذلك وأفهمه. وهنا يمكن لهذا الجدل العقيم بين الذاتوية والموضوعية أن يتلاشى عبثه العقيم.

ذلك أنه بين القطبَين: الفرد والعالم، نمت مفردات مشتقة من قاعدة الشخصاني التي نحَت منحى أولوية الباطن على الخارج، وأسست أقانيم الفرداني والاستثنائي، والوحداني، وكأنها تنويعات اجتماعوية على ثنائية المنفتح والمنغلق؛ فمرة ينشدُّ «الشخص» إلى أقصى زاوية داخل معتزل جسده، وتارةً يقذف به ذرة معدومة الهوية في بحران المجموع الغفل؛ فالشخص هو لا أحد، لكنه هو عين نفسه في آنٍ معًا. وهذا التأرجح أو النواس بين ما أعرفه عن نفسي وهو لي وحدي، وما يعرفه الناس عني، وهو لي ولهم قد يشكِّل المسافة المعنوية بين الشخص والشخصية. الأول مرادف للأنا، والثانية هي وجه الأنا بالنسبة للآخرين، وقد تغطي الشخصية على الشخص إلى درجة أن الفرد يتنازل إرادةً أو قسرًا، أو بحكم العادة عن شخصه، ليلتحق بشخصيته المتداولة عنه، يغدو تابعًا لتضاريسها الاجتماعية. حتى جسده، تعاد صياغة مفهومه، وترسم هيئته المقبولَ منها والمرفوض، من قبل نمذجية الشخصية الملصقة به من قبل الجماعة.

إن الانهمام الذاتي يهدف إلى معاكسة هذا الجدل: أن يعيد اكتشاف الشخص الغفل من تحت قوالبه. أن يعيد نبش هُويته كإنسان من تحت كل تلك الأغلفة الاصطلاحية المتراكمة فوق أديمه. وتبدأ تلك العملية الشاقة، بانتشال الجسد من قالب الشخصية الملصقة بلحمه وجلده؛ فالإنسان ليس هو الشخص، ولا الفرد، ولا الشخصية، لكنه هو نفسه التي لم يرثها عن أي مصطلح؛ ذلك أن المصطلح قد يأخذ من الذات بعضها ويهمل بعضها الآخر، يبرز خاصية أو خاصيات ويتنكَّر لأخرى. ولا يبلغ المرء حدَّ الانهمام الذاتي إلا عندما يشرع في وعي مبعثر بما لم ينهمَّ به بعد، بما فيه الكفاية؛ ولذلك لا يفهم الانهمام حالة تأملية، بل انخراطًا عفويًّا ومقصودًا في الفعل؛ فالذات المبعثرة حركية، وفورية، ولا يمكن التقاطها إلا حركيًّا. وما تلتقطه الذات عن عين نفسها لن يكون إلا اختلافيًّا في كل مرة؛ فهي في مطاردة ومتابعة مستمرة لوحدة لن تفوز بها، ما دامت لن تتم أبدًا. ومع ذلك لا يكف الانهمام عن الجري وراء نقطة ارتكاز في كلمة، في حركة، في إشارة. لا يمكن أن يركن إلى نظام قبلي في الحس وضبطه، وانضباطه في مذهب ما للارتجاع أو الاستناد؛ لذلك تصادف وجود فكر ما للانهمام، في هوامش الأخلاقيات والإيتقيات، وليس في متونها الأصلية؛ فهو ليس من صنف المسكوت عنه، بل من صنف المبحوث عنه، لكن دون جدوى؛ إذ إن أخص ما يميز الذات هو انهمامها؛ لأنه يعبر عن طريقة تعاملها مع عين ذاتها؛ فالتعرف الوحيد المقبول في ثقافة الانهمام، لأقنوم الهوية، هو ما تعنيه طريقة التعامل مع الذات. وهذه الطريقة هي الكفيلة وحدها بتشكيل خطابات حول الخصوصية التي لا سر فيها، إلا أنها بدون سرٍّ أصلًا. أو أنها مجرد إشارة إلى ما يُشبه السر.

فلقد كان التفكير محصورًا طويلًا تحت ظل الإله الجبار الموجود كل الوجود لوحده، ثم صار التفكير، في غياب الإله، فالتًا باحثًا عن بدائله، عبر أقانيم إرادوية من الحتميات الإطلاقية، المنسوبة إلى التاريخ تارة، وإلى المجتمع تارة ثانية، وإلى النفس ثالثة (هيغل، ماركس، فرويد)، ثم إلى الاختلاف عن كل هذه الأسطرات (هيدغر، دولوز وفوكو). فتم إشباع حقبة كاملة في البحث عن الآخر. وعاد الانهمام مجددًا وأخيرًا، إلى حالة: ذاتي الانهمام، أي ذلك الاهتمام الذي لم يعد يجد موضوعًا له إلا نفسه، إلا التفكير في عاديته المثيرة. والمثيرة مع ذلك؛ لأنها غير متوقعة، ولا مناص منها. لن يكون هذا الانهمام العادي والفذ معًا، تفكيرًا في حضور أو غياب مركز، كالذات أو الآخر، ولكن في غيابهما معًا؛ فهو المعول على نفسه، مؤسسًا نفسه كأنه الغياب الثالث الذي يتجاوز ثنائية الغياب أو الحضور للواحد أو الآخر.

هذا هو حسُّ المغايرة الذي ينعم به فضاء، يخص الانهمام الذاتي، ويميزه عن علوم النفس والاجتماع والأخلاق والتربية. فقد تكون له حصة في كلٍّ منها، لكن حصته لنفسه تخصه وحده. وهي التي تنبِّه التمعين الفلسفي كذلك، وتثير استطلاعه بصمت.

إن ما يحدِّد علاقتي بذاتي ليس حصائل تلك العلوم المعرفية الغنية، التي لا يمكن إهمالها ولا التقليل من شأن أفاعيلها على المتابع لأبحاثها والمنتفع بتنويراتها؛ لكن ثمة مَلَكة أخرى، قد توصف بالوجودية، وتشكل ما يشبه ذائقة الإبداع الفني، وتتعلَّق فقط بالمبدع الوجودي، الذي يتعدَّى الحقل المعرفي، كما الحقل الفني؛ لأنه يريد الجَسْر على علاقة الفصل والوصل بين حدَّي الحياة والوجود، من جديد. ودائمًا من جديد؛ لذلك يصير الانهمام بالذات يستحقُّ ذائقة مغايرة تخصُّه وحده. وينتظر «نقدًا للعقل» رابعًا، حدست به كل كتب النقود الثلاثة الكانطية، وكان المبرر الأعمق المتنامي والمحاور لكل مفهماتها. والتقت شتاتًا منه كل فلسفات الحداثة الكلاسيكية والمصححة بعديًّا، لكنها لم تخصَّه بكتابه المنتظر بعد، حتى فوكو الذي أشاد صرحًا شامخًا لنقد النقد، ورسم أركيولوجيا حقيقية لاستراتيجية الانهمام بالذات، فقد توقف تأليفه، وعمره معًا، قبل أن يستكمل كتابه الرابع من «إرادة المعرفة»، ويبلغنا معه مقام ذائقة الكينونة بطريقة ذاتي الانهمام، وفي الواقع يصعب على النظر الفلسفي الاعتراف بمَلَكة تسمَّى بذائقة، يكون موضوعها الذات عينها، وليس حالة من حالاتها، وكان أقرب إلى التناول في هذا السياق حديث الوجود الإني، كما هو متعارف عليه في تاريخ المصطلح الأنطولوجي، لكن «الذاتوية» شغلت الحيِّز الأهم والأخطر منذ أن انتزعت العقلانية الحديثة أقنوم الذات من المسيحية، وأعطته تشخيصًا محايثًا وكونيًّا في آنٍ واحد. حتى احتاج الأمر إلى قيام فلسفات الاختلاف المعروفة من أجل تهديم الصروح الإطلاقية التي بنتها مذاهب الذاتوية الكليانية. ولا يزال الصراع ضد استنساخات هذه الذاتوية المعاصرة، يكتشف ساحات متجددة لتأويلاتها الفكروية التجريدية، وتطبيقاتها الأخلاقوية والسياسية المباشرة. فلا ننسَ أحدث استنساخ لها وأشده وطأة على الفكر، وهولًا على العالم، ونعني به العولمة التي هي قصووية النموذج الذاتوي المعمم على الخصوصيات الثقافية كلها تحت ضغط الأمركة، كما لو كانت — هذه الأمركة — المصير الواحدي المفروض كنهاية لتاريخ الإنسان على كوكب الأرض. وهي نهاية تخترع وهم اتحاد العقل بالواقع؛ في حين أنه ليس من زمن كعصرنا يشهد أكبر تعسف في تمويه تضادات هائلة بينهما، لكن مصلحة المركزية الجديدة، تختزل كلًّا من العقل إلى التقنية، والواقع إلى سيطرة المالك الاحتكاري على التقنية. ولا تبقى للذات إلا التماثل مع قاهرها.

لقد تأخَّر الاعتراف بذائقة مستقلة للذات، وانهمامها بنفسها، ما دامت الذاتوية (بالحرف الكبير) تسيطر على الفكر والتاريخ معًا؛ فالفارق بين الكلي والكلياني لم يكن من السهل الوعي به، لا على مستوى التجريد، ولا على مستوى العمل والممارسة. والذات هي أقرب ما تكون للاندفاع مع سلطة التوسيع والتعميم، فإن التمييز بين حس الاقتدار، وبين القدرة على التسلُّط، بين أن يكون المرء حرًّا في ذاته، وألَّا يكون حرًّا إلا في سلب حريات الآخرين، لا يتوقف حسم الموضوع على الأوامر المعيارية التي احتكرتها الأديان، ثم الأخلاق الوضعية والأيديولوجيات السياسية. ذلك أن التاريخ احتاج إلى كل أهواله المعروفة والمجهولة، من أجل أن يفسح مكانًا ضيقًا لفَهْم مختلف يتعامل مع الاقتدار، في مسافة عقلانية واضحة بينه وبين الممارسة السلطوية؛ فالنظرية المعيارية لا تستطيع أن تقيم الاقتدار في وقته الذاتي، ولكن في أثر هذه القوة خارجه. ومن هنا فلا يستطيع الانهمام الذاتي أن يشكل حكمًا، ولا أن يكون موضوعًا لحكم. فما يعنيه الفرد بالنسبة لذاته يسبق النطق؛ وبالتالي الحكم. ولعل مثل هذا الوضع الأنطولوجي هو الذي دفع إلى اختراع مبدأ الثبات في هُوية سابقة على أفعالها، كمبدأ متعالٍ في ذاته. غير أن ما يعنيه الفرد بالنسبة لنفسه ليس جوهرًا قائمًا في عمق الشخصية، لكنه قد يكون أمرًا جوهريًّا دون أن يقع الإمعان في ذات النفس، كأنه جوهر أو حقيقة مستقرَّة. وقد أعار المجدِّدون، في الأخلاقية ما بعد الحداثية، انتباهًا إلى مفهوم استقلال الفرد، باعتباره أحدث تعاملٍ مع هُوية لم تعُد مبدأً متعاليًا؛ فالاستقلالية غدت أحدث تعريف للفردية المتصالحة مع نفسها من جهة ومع الخارج بطريقة الاعتراف المتبادل. وهو وضع فكري مدني متقدم يسمح بإنتاج أفراد عاديين ومتمايزين في وقت واحد، وغير تمييزيين كذلك. ما يعنيه الإنسان بالنسبة لذاته هو ما يتبقَّى بعد كل تعريف هووي أو توصيفي، أو تحديد اجتماعوي أو قانوني؛ فهو يرمز إلى تلك الفعالية من الذات التي قد تؤسِّس الفرد مستقلًّا وليس انعزاليًّا، أحدًا وليس أوحد. وهي الناحية التي قد يتذوَّقها الفرد وحده، دراميًّا أو شعريًّا، انهماميًّا أو اعتياديًّا لامباليًا، لكنها تظلُّ حصته غير القابلة للمشاركة من قبل أحد. ذلك هو امتيازها وضعفها في آنٍ. ومع ذلك فهو امتياز يتمنَّى الفرد مشاركة الآخر في تقديره والتحسُّس به، دون التملُّك منه تمامًا، دون أن يمكن هذا الآخر من استعارته إراديًّا، أو مصادرته قسريًّا، إلا تلك الأحوال الخواص، من التعاطف والصداقة والحب، فإنها تقدم أساليب أخروية، من التشارك في هذا الخاص، المتمنع عن البذل إن لم يلقَ بذلًا مقابلًا لدى الشريك الآخر. فما يمنعه الفرد عادة عن الآخر يتمنى أن يتلقاه منه، إلا في الحب حيثما يبدو أقصى البذل بأخص الممتنع على البذل لدى كلٍّ من الشريكَين تجاه الآخر، نوعًا من الوقود السري الثمين لحياة الحب واستمراريته.

فالانهمام الذاتي يجعلني أحتفل بنفسي في حالٍ من غياب العالم عني؛ أو هكذا يبدو الأمر للوهلة الأولى. كأنما يضع المرء نفسه على حِدَة دائمًا، وفي حين أن الجسدي يحتلُّ حيزًا فيزيائيًّا محسوسًا ويمكن ترسيمه هندسيًّا، فإن الإحساس بذات النفس لا مكان يتسع له؛ وبالتالي فإن ثمة حياةً فكريةً وحلميةً وعاطفيةً عارمة أو فقيرة، تخص ذلك الحيز المعنوي المسيج بالجسد ضد الخارج، لكنه المنفتح على الداخل. وقد يبدو أحيانًا انفتاحًا على عمق لا قرار له لأنه ممتلئ بفراغه وصمته فحسب. ذلك هو مبدأ الانفصام بين الذات وأشباحها الداخلية؛ إذ إن تلك الأشباح الصاعدة من القعر الصامت، تريد أن تعوض عن فراغ الهُوَّة. كما أن وجوه الآخرين وأجسادهم، ملء المكان الوسطي، تقدم مرايا من كل جنس، عاكسة لذات متعددة الشخصيات والأدوار، لكن الانهمام يريد أن ينتشل الذات من أشباح القعر الفارغ في داخلها، ومن انعكاسات المرايا الخارجية من البشر الآخرين، وعيونهم وأجسادهم القائمة هناك.

كما أن العقل لا يختصر الفكر، والقانون لا يختزل الحق، كذلك فإن الفردوية أو الاجتماعوية لا تستوعب الذات؛ هنا تبرز الانهمامية توءمًا فكريًّا وجوديًّا لذات النفس، تنقلها من صيغة «الأنا» المتكلم والفاعل، إلى صيغة عين الذات التي تعود اختلافية نفسها بعد كل تلفُّظ وفعل؛ فالذات ليست مبدأ الحدوث، لكنها حادثة المبدأ الذي يفجأ نفسه؛ ومع ذلك يظل هو عينه، مغايرًا لها ومتغيرًا بها. ما يعني أن الانهمامية لا تعمل على مطابقة الذات لنفسها سواء عن طريق المعرفة (سقراط/أفلاطون)، ولا عن طريق اللذة السكونية مع أبيقور، أو الانسجام الإرادوي مع «الرواقيين». هذا البحث الشاق للذات عن ظلها شحن مفهوم التطابق بطاقة تاريخانية على اختراع «اليقين» وتجسيده في خيار إرادوي وحيد، تحت الاسم الجليل: الحكمة. فمن الذات المعرفية، إلى اللذية، إلى الذات التقشفية، وصولًا إلى الذاتوية الكليانية الفاتحة، مع الحداثة الكلاسيكية، فإن همًّا واحدًا وفريدًا كان يؤرِّق الفكر (والحضارة معه)، وهو بحث الذات عن «الوسيط الخارجاني» الذي يمكنه أن يعيدها إلى حال التطابق مع نفسها. وفي اللغة البسيطة كان ذلك البحث يسمَّى بالسعي إلى السعادة. وقد صارَت الحكمة الدليل الأقرب الذي يقود هذا السعي، وينقذ الإنسان من الضلال، لكن هذه الحكمة هي التي التي ضلَّت نفسها كذلك.

لم تعُد تجرؤ على ادِّعاء الهداية؛ وقد تحول سؤالها عن الوسيلة إلى بلوغ اليقين، إلى سؤال اليقين عن ذات النفس. ولم يكن مثل هذا التحقيب ممكنًا لولا أن الذات استنفدت توقها إلى التطابق الكامل. اكتشفَت بعد عذابات الحضارة كلها، أن طلب التطابق إنما هو الركض وراء اللامتناهي. وهي لم تجرِ جَرْيها الهستيري خلفه ذاك، إلا لأنها كانت تصوغ نفسها لا نهائية، من جنس حكمة التطابق اللامتناهية الساعية وراءها؛ فالذات عندما أُتيح لها الاعتراف بالجسدي، لا كحامل لها، ولا كقطب مناقض لقطبها، ولكن كواقع مؤسس لنفسه بقدر ما هو مؤسس لها، حاولت أن تشتق منه أهم ما يميزه وهو أنه كائن الحياة؛ فهو يولد وينمو ويموت. إنه كائن التناهي بقدر ما هو كائن الوجود. وبدلًا من الانفصال بين الحياة كأقنوم للتناهي، والوجود كأقنوم للاتناهي، ولا عبور بينهما إلا من خلال الأقنوم الثالث الذي يحملهما معًا، ويتحمَّلهما وهو الإنسان، فإن هذا الكائن الاستثنائي — كما عبَّر عنه أرسطو في مطلع أول مبحث في الميتافيزيقا — هو المنوط به أن يحقق إمكان كلٍّ من الحياة والوجود كواقع جسدي ذاتي، وأن يُمَسْرح، من خلال درامية واقعة المتلبس ذاك، درامية العيش في كنف المتناهي، كطريقة في التقاط اللامتناهي وهو منسحب. بما يعني أن ذلك اللامتناهي ليس هو إلا سلسلة من المتناهيات، إلا تكرار المتناهي عينه؛ إذ إن المتناهي لا يعود هو نفسه أبدًا. وإن كان هو تكرار تناهيه. وهو التصوُّر الذي أطلقه أولًا نيتشه من خلال العَوْد الأبدي. وأعطى دولوز هذا التصور امتداده المنطقي، الحياتي الأنطولوجي معًا، بعد أن نزع عنه تصاديه الأسطوري. وأسَّس عليه منطقًا مضادًّا، للأورغانون الأرسطي عبر كتابه الفاصل: الاختلاف والتكرار. وقد راح يعرض تشخيصه من خلال مصطلح السلسلة بدلًا من المفاهيم الثابتة.

والمهم أن هناك جهدًا فلسفيًّا واعيًا يريد أن يتحرر من أسر الأقانيم الثابتة في التعاطي مع حركيات الصيرورة. والذات لم تعُد مركزًا في بحر من الصيرورات إن لم تكن صيرورة. لا تنطلق من مركز هووي، بقدر ما هي باحثة عن مركزية صدفوية آنية ومتحوِّلة؛ فهي مسرح صيرورات لا تتناهى. وكلما أمسكت بنمذجة معينة، داهمها انكسار النماذج المتخيلة أو المتوهمة داخلها وعلى أطرافها؛ فالذات موقع ملتبس دائمًا على الحد المتداخل بين فورية الحياة وراهنية الوجود، لكن هذه الثنائية التي تشغل التأمل التجريدي طيلة تاريخ الفلسفة، هي عينها التي تعيد اكتساب وحدتها عن طريق المعاناة الفردية والتجربة التاريخية؛ فهي ثنائية قد تنتمي إلى جهاز التحليل النظري للمساعدة على إنارة تشابكية المعاناة، وليست دليلًا قاطعًا على استقطاب ثنائي في صلب المعاناة نفسها. والخلط بين جهاز للتحليل والواقع التجريبي، جعل تيار الحداثة البعدية من نيتشه إلى دولوز، يجهد في سبيل قلب ذلك الجهاز، وتجاوز عدة التحليل والفهم المسيطرة على المذهبيات الفلسفية، بدون تمييز فيها بين المثالي والواقعي، العقلاني والتجريبي. ذلك أن تغيُّر أداة الفهم قد تغير من الفهم وطبيعة موضوعاته نفسها. وهذا ما يحدث فعلًا مع الموقف الجديد من إشكالية الذات؛ إذ يتحوُّل النظر من البرهنة على أحقية قطب دون الآخر، في أي ثنائية، إلى التمعين في طريقة تعامل الفكر معها.

والانهمام بالذات ليس إلا آخر الفنون، عندما يغدو ذائقة الفرد لإنتاجيته من الذات الناعمة، أو الفرحة، أو الحرة، ومقاومة للذات (الاستهلاكية) التي ستضع حدًّا لكل هذا التراث الثري من البحث عن معنى الإنسان وإضاعته دائمًا؛ فالذات هي الضحية، كالجسد الذي يحملها، وينطرح منها. وليس تاريخ تمجيدها، ثم تهزيمها سوى تاريخ للتعامل معها. هذا التعامل الذي كان يصوغها ويدمرها ويعيد صياغتها، حسب الغَرَضيات التي ترصد من أجلها. وكان المشروع الثقافي الغربي حقل تجارب لها، متميزًا عن سواه لأنه كان مشروع الذاتوية المطلقة الفاتحة بلا منازع. واستطاع أن يرفع إلى صهوتها أخطر أحلام السيطرة الإنسانية وأبعدها وهمًا وعنفًا؛ إذ قرن الذاتية بالمعرفة. اخترع تجانسًا نفاقيًّا بين إرادة السيطرة وإرادة المعرفة. وحاول أن يغطيهما معًا تحت قناع إرادة الاقتدار.

هل يمكن أن يقرن هم الذات بهمِّ الحب. وهل يُعاد حلم إنساني، بإمكان سُكنى العالم شعريًّا.

تساؤل نكرره لأننا نحبه فقط.