القرابين المحروقة للعقلانية: قراءة نسوية لبناء الشعوب الأصلية في نظرية إنريك دوسل عن الحداثة^١

(١) حجاج أسطورة

وتبعًا لدوسل، الحداثة بمضامينها الثانوية والأسطورية تبرر الممارسة اللاعقلانية للعنف، على الرغم من مثال المجتمع الخطابي فيها الذي ينبذ القهر. وأولًا وقبل كل شيء تتفهَّم أوروبا ذاتها على أنها الأكثر تطورًا، وحضارتها تفوق حضارات الآخرين. إنها تفتقد الوعي بخصوصيتها التاريخية. ويمكن أن تُعزى هذه الصورة الذاتية إلى مركزية أوروبا الفعلية في نظام العالم بالاقتران مع امتلاكها مفاهيم بالغة التطور ﻟ «الكونية» و«التجرد» و«الموضوعية».

ماذا لو أن مثقفًا من غرب أفريقيا، أو أواسط أمريكا الجنوبية، كتب هذه الأشياء نفسها في الإشارة إلى تلك الثقافات، وعلاقتها بالثقافات والمواقع الأخرى؟ لن يكون هذا دراسة لافتة ذائعة لنصٍّ عسير، سوف يؤخذ على أنه هذيان مخبول، أليست هذه حالها؟ ومهما كانت رؤيتنا لعمل دوسل، ألن يسألنا سائلٌ حقًّا وفعلًا: ما هي الظروف التي تمكن شخصًا ما من أن يفكر بهذه الطريقة ليؤخذ تفكيره مأخذًا جادًّا؟

بصرف النظر عن الفلسفة، وبصرف النظر عن العبرة في أعمال السلب والنهب خصوصًا في بواكير الاحتلال الإسباني، ثمة دلائل وافرة على أن الأغلبية العظمى من المبشرين الأوروبيين ومدبري الاستعمار الأوروبي عبر الأمريكتين وأفريقيا قد آمنوا بضرورة تدمير الثقافات الأصلية، حتى لو كان ثمن هذا معاناة هائلة يتكبدها البشر قبل أن يصبحوا «متحضرين»، ومتعلمين ومستعدين لاعتناق مسيحية تخلِّصهم. أما الاعتقاد الحداثي بأنه داخل المجتمع الخطابي تكون المحاجة هي فقط الملاءمة، فدوسل يتمسك بأنه كان بالفعل مسلمًا به من حيث المبدأ في إسبانيا القرن الخامس عشر، وهو يؤكد تأكيدًا على تسويغ العنف وتطويعه داخل أوروبا (كروحٍ عامة) لا بد لهذا أن يكون عنفًا حول كيفية دخول المجتمع الخطابي وليس حول كيفية التصرف داخله.

اعتقد الغزاة الفاتحون الإسبان في القرن السادس عشر أنهم مبشرون ومحررون، أو على الأقل كانت هذه هي صورة الذات المتاحة لهم ثقافيًّا حين كان من الضروري أن يخامرهم شعورٌ بالاحتياج إلى تبريرٍ ذاتي. ونظرًا إلى المعرفة العابرة بما فعلوه بالشعوب الأصلية، تغدو تلك الصورة للذات في مواجهة هذه المعرفة غير مفهومة تقريبًا. وحتى الآن لا يوجد تفسيرٌ تاريخي معقول لهذا، لكن في ضوء تحليل دوسل، يمكن أن يقدم — ولو تفسيرًا للصلات بين هذا التوجه والنزعة الإنسانية والنزعة الفردية الحديثتين — مبينًا كيف يمكن تضمين بعض من مبادئهما الفلسفية الأساسية في أسطورة الحداثة اللاعقلانية.

وبينما قد يبدو هذا غير إنساني بالمرة، وأقل كثيرًا من مثل الحرية أواخر القرن العشرين، فدائمًا ما كان من المفترض التمسك بقيم مركزية في الفلسفة الأخلاقية والسياسة الليبرالية الحديثة، مثلًا إن سائر الأفراد على قدم المساواة معنويًّا ومستحقون جميعًا للحكم الذاتي بسبب فضيلة العقلانية الرشيدة المفطورة فيهم، ويضع اشتراط الطبيعة العقلانية الرشيدة حدًّا لهذه القيم (أي، إذا كان الفرد من نمطٍ معين، فإنه إذن …)، وفعلًا اعتقد سائر الفلاسفة المحدثين أن بعض جماعات البشر تخفق في استيفاء الشرط، تضم هذه الجماعات النساء والبشر المعدمين غير ذوي الملكية وغير المسيحيين والملونين. ولا تزال كل هذه الإقصاءات تستدعي الطعن فيها.

من منظورنا، الخطأ اللافت أكثر من سواه في هذه الحجة فيما يتعلق بشعوب السكان الأصليين إنما هو في المفهوم الأرسطي القائل بإمكان وجود شيء ما من قبيل «خدم أو عبيد بالفطرة من بين البشر». ومع ذلك يصح، فيما أرى، تحليل دوسل النقدي حتى لو استبعدنا هذا العنصر الأرسطي؛ لأن مغالطة التنمية لا تتطلب فعلًا دونية فطرية. كانت ثمة مناظرات في إسبانيا القرن السادس عشر حول ما إذا كان الهنود أدنى بالفطرة من الأوروبيين (وبالتالي يظلون هكذا دائمًا). أم أنهم فقط يفتقرون إلى التربية والتعليم والثقافة التي قد تمكِّنهم من أن يكونوا «متحضرين» مثل الأوروبيين. إذا سلمنا، كما فعل كثيرون، بالنظرة القائلة بانتماء الهنود إلى ثقافةٍ جهولة ونسق غشوم من المعتقدات بحيث إنهم لن يرحبوا أبدًا باعتناق القيم الأوروبية (على الرغم من أنهم قادرون من حيث المبدأ على هذا)، فسوف يظل من الممكن تبرير قسر مبدئي من أجل وضعهم في هذا الطريق. حينئذٍ تصبح هذه الحجة، من حيث هي مبرر للتدخل القسري في ثقافات السكان الأصليين، يمكن تمييزها مثلما نميز موقف الحكومات؛ مثلًا في الولايات المتحدة الأمريكية وكندا، في القرون التالية.

يوعز تحليل دوسل بإمكان التعرف على اللاعقلانية والتناقض الذاتي في المغالطة التنموية للحداثة حتى لو نظرنا إليها «من الداخل»، أي بمعايير العقلانية والنموذج الإرشادي التحريري للحداثة. إنه لا يريد الابتعاد عن مشاكل التبرير بتقمص روح ما بعد الحداثة حيث يمكن وضع «خطاب» بجوار آخر، ولكن لا يمكن أن توجد معايير شمولية أو قيم جامعة للمقارنة بين الخطابين. وعلى أي حال تستثار في ذهني شكوك من الطريقة التي يبرر بها شخص مثل سيبولفيدا العنف والهيمنة على شعوبٍ بأسرها — شخص يتمسك بالقيمة الحداثية القائلة إن المحاجة فقط الملائمة للمجتمع الخطابي، وبما يقترب كثيرًا من هذا أتشكك في فصل دوسل البات بين المضمون التصوري العقلاني الرشيد والتحرري للحداثة من جهة، وبين الأسطورة السلبية اللاعقلانية للتنمية من جهةٍ أخرى. هذان النموذجان الإرشاديان للحداثة يبدوان متشابكين أكثر كثيرًا مما يريد دوسل الإقرار به.

وفي تفكيري الخاص، عند هذه المرحلة يوعز لي تحليل دوسل بأن وضع «الحداثة» و«ما بعد الحداثة» في مقابلةٍ حادة إنما هو مسألة عقيمة. يبدو أن دوسل يعرض للاعتقاد القائل إن الفصل النقدي في الفلسفة ممكن على الأقل. بَيد أن تحليله يحمل أيضًا ملاحظة تحذيرية مهمة. فالاعتراف الأصيل بأولئك الذين يمثلون «آخر» بالنسبة إلى ثقافتنا الخاصة بنا هو أصعب مما يمكن أن نتصور، والعقبات أمامه قد تشمل ما نتمسك بأنه أفضل ما في قيمنا، وليس ما نحن أكثر استعدادًا للاعتراف بأنه إمكانات تحيزنا الثقافي.

ولعل قناعاتنا النسوية من بين ما نتمسك به بوصفه الأفضل، حتى ولو كانت تنطبق (فيما نفترضه بنوايا طيبة) على جماعاتٍ من النساء لهنَّ ما هو أقل كثيرًا مما لدى نساء الطبقة الوسطى في الغرب من امتيازات. مثلًا، يتَّسق تحليل دوسل مع حجة تشاندرا موهانتي ويزيدها جلاء، حجتها الخاصة بمعالجة النسويات ﻟ «نساء العالم الثالث». تحاج موهانتي بأن الطرح المبدئي ﻟ «النساء» كمقولةٍ واحدية متجانسة، وهو الطرح المميز للنسوية في الغرب الليبرالية والراديكالية على السواء، هو الذي يؤدي إلى خلق مقولة أخرى واحدية متجانسة هي: «نساء العالم الثالث». نساء النسوية الغربية يعرضن أنفسهن ضمنيًّا بوصفهن علمانيات ورشيدات وعارفات بمسائل «الواقع»، مقارنة ﺑ «نساء العالم الثالث» اللاتي يعتقد أنهنَّ مقموعات أكثر بفعل الدين والأسرة والتقاليد، مما ينمُّ عن الفرضية الحداثية بالذاتية المتفوقة. تشير موهانتي إلى أن العرض الذاتي الخطابي للنسويات الغربيات بوصفهن «متحررات» و«يتحكَّمن في حيواتهن الخاصة» من شأنه أن يكون إشكاليًّا بغير إحباط «نساء العالم الثالث»؛ لأنه لا يطابق واقع النساء في «العالم الأول». وأود أن أشير أيضًا إلى أن الاستراتيجية الخطابية بطرح وضع ذات ما باعتبارها العنصر الأكثر وعيًا ضمن مجموعةٍ متجانسة من المضطهدات إنما تقف عقبة في طريق التحليل المادي والسياسي لمدى استفادة النساء أنفسهنَّ في «العالم الأول» من الإمبريالية.

تشدِّد موهانتي كذلك على أن هناك اختلافًا واسعًا بين النساء في «العالم الثالث»، ليس فقط بفعل الثقافة، ولكن أيضًا بفعل الطبقة والأشكال الأخرى من القوة الاجتماعية. وكمحصلةٍ لهذا، شمل نقدها النساء الأكثر امتيازًا في «العالم الثالث» اللائي يكتبن عن نساء الطبقة الدنيا الفقيرات أو الريفيات باستخدام الأشكال الخطابية ذاتها المتأثرة بالغرب. إنها تضع تمييزًا بين النساء ليس بفعل «الهوية»، بل بفعل الظروف المادية والسياق الثقافي والسياسات. وهي لهذا، مثل دوسل، لا ينحو تحليلها نحو طرح «اختلافات ثقافية» نأمل أن نستطيع «تقديرها» ولا يمكننا أن نتجاوز هذا، ولكنه بدلًا من ذلك يوعز على الأقل إمكان التحليل النقدي الشامل الذي يساعد في تحفيز الفعل السياسي.

مع قراءة دوسل من منظور النسوية الديمقراطية، تذكرنا بشاعة محارق الإبادة للشعوب الأصلية في الأمريكتين مجددًا، بأنه من المستحيل أن نتصور أي قطبية ذات مغزى بين «النساء» و«الرجال» على هذا النحو. إن الالتفات إلى اختلافات الطبقة والعرق والاستعمار يكشف لنا لا محالة عن أنه في هذه الآونة التي نفترض أنها بعد استعمارية، ولو من داخل الاضطهاد النسبي الخاص بها، نساء الطبقة الوسطى والعليا من ذوات الأصول الأوروبية لا يزال لديهنَّ امتيازات وقوة أوسع كثيرًا مما تستمتع به جماعات كثيرة من النساء والرجال معًا.