الجنوسة والتنمية وفلسفات العلم بعد-التنويرية^١

(١) رؤية من الحدود القصوى للتنوير

منذ الحرب العالمية الثانية تسعى الوكالات الشمالية في محاولة تحديث ما يسمَّى بالمجتمعات النامية في الجنوب، حتى تلحق مستوياتها المعيشية بمستويات الشمال. غير أن ثمة الآن اتفاقًا عامًّا على أنه طوال عقود من التنمية قد تدهورت مستويات المعيشة بالنسبة إلى غالبية الذين يعيشون في المجتمعات النامية؛ أي أولئك الذين هم أضعف من الناحيتين الاقتصادية والسياسية. يتبدى في هذه التقديرات صنوف من إعادة تقويم العلم الحديث وفلسفته، فقد كان تصور التنمية بوصفها أن ننقل إلى الجنوب العلوم والتكنولوجيات وفلسفاتها والتي يفترض أنها المسئولة عن النمو الصناعي في أوروبا وأمريكا الشمالية إبَّان القرن التاسع عشر وبواكير القرن العشرين. وكذلك ثمة نقطة خلاف حول العلم الحديث بسببٍ من التصاعد المروع للفساد البيئي في الجنوب، وعلى مستوى العالم أيضًا. وتبدو فلسفات الطبيعة في الشمال متورطة في تلك الكارثة الشاملة.

لقد وضعت فلسفات التنوير تعريفًا لنمو المعرفة العلمية ولما يُفترض أنها تجلبه من تقدمٍ اجتماعي، وذلك بطريقة تحط من قيمة النساء والطبيعة و«الثقافات المتخلفة». أما الفلسفات الجديدة للمعرفة والقوة المنبثقة عن مناقشات وتحليلات الجنوسة والبيئة والتنمية المستدامة التي تعتمد عليها، فإنها تمثل عودة الآخرين بالنسبة إلى التنوير — عودة النساء والطبيعة و«الثقافات المختلفة»، عودة إلى مواقع تزيد على أن تكون مجرد قيمة ذاتية (على أفضل الفروض) في التفكير الحداثي. إن المعرفة قوة، كما يقول المثال الشائع، وإنه لمن الحدود القصوى لشبكات المعرفة-القوة نستطيع أن ندرك بأفضل صورةٍ التخوم التي تتبوأ فيها المعرفة والقوة مواقع المركز لتخلق كلٌّ منهما الأخرى وتغذيها.

(٢) نقود «ج. ب. ت» لفرضيات التنوير

(٣) منظور آخر لقصة نجاح العلم الحديث

وعن الإطار الأقدم، إطار المركزية الأوروبية الاستعماري، انبثق نوعٌ جديد من العلم الإثني المقارن في الأنثروبولوجيا والتاريخ. في ذلك الإطار الأقدم تتمثل التقاليد العُرفية للثقافات الأخرى بوصفها ناتجة عن «عقول همجية»، عن الخرافات والسحر، أو عن التأمل فقط، متوشجة في المعتقدات الدينية والمعتقدات الثقافية الأخرى، أو بوصفها مجرد معرفة بطريقةٍ تكنولوجية. ووفقًا للنظرة المركزية الأوروبية، تمتلك الثقافات الأخرى أنساقًا معرفية محلية. بَيد أن العلم الحديث لا سواه هو الذي ينتج دعاوى ذات صحة كونية.

اثنان من المعالم يتقدمان سواهما في إمداد المشاريع المعرفية للثقافات بمصادر محلية. فيمكن للثقافات المختلفة الولوج إلى مصادر خطابية مختلفة: النماذج المسيحية لنظام الطبيعة، أو نماذج الطبيعة العضوية أو الميكانيكية أو الإنجيلية، أو الأفكار البيئية عن الأرض كقاربٍ يحمل الحياة، أو كسفينة فضاء. كل خطاب من مثل هذه الخطابات يوجه الاهتمام العلمي إلى جوانب مختلفة من اطِّرادات الطبيعة ويعمل على تنظيمها في تشكيلاتٍ سببية مختلفة. وأخيرًا، ليس هناك منهج علمي واحد ووحيد، أو بصفةٍ أكثر عمومية ليس هناك طريق واحد ووحيد لتنظيم إنتاج المعارف يمكنه الزعم بأنه الطريق الموثوق به لجميع أنواع المعرفة بنظام الطبيعة التي تنتجها الثقافات المختلفة-أو حتى التي تنتجها العلوم الحديثة. إلا أن مناهج البحث المثمر إنما تتنوع بتنوع الأنماط الإنسانية للتفكير وللتنظيم الاجتماعي.

بطبيعة الحال، ليست قوة أنساق المعارف المحلية جميعها على قدم المساواة بالنسبة إلى المشاريع جميعها. الطب الحيوي الحديث له قيمته في أغراضٍ عديدة. بَيد أن أشكال العلاج بالوخز بالإبر وبالتدليك والفيتامينات والتمرينات قد يكون لها قيمة أعلى في بعض الأغراض الصحية التي أهملها الطب الحيوي أو أساء تقديرها. إن مزاعم الفلسفة الحديثة للعلم بتفرده وصحته الكونية تعوق قدرتنا على تحديد الطريق في مثل هذه المسائل. مزاعم العمومية تؤدي إلى خللٍ وظيفية علميًّا وسياسيًّا.

على هذا النحو تستبدل تلك الدراسات بعد-الاستعمارية بالتواريخ والإبستمولوجيات التنويرية للعلم الحديث أخرى أكثر موضوعية، تحفزت مبدئيًّا بفعل طرح الأسئلة انطلاقًا من الموقف الاستشرافي لأولئك الذين خرجوا بأقل المغانم من تطور العلوم الحديثة في أوروبا. تقترح هذه الأسئلة أن العلوم التي كانت الأفضل بالنسبة إلى الغرب ليست بالضرورة هي الأفضل بالنسبة إلى بقية العالم، وأن العلوم «الغربية» التي لدينا الآن قد لا تكون جيدة بالنسبة إلى الغرب أيضًا. تنتج تلك العلوم جهلًا نسقيًّا، مخاطره تهدد الجنس البشري، يدمر الطبيعة ويدمر تقاليد معرفية أخرى لها قيمتها، وينتج علاقات اجتماعية مضادة للديمقراطية. علاوة على ذلك، تمتلئ تلك الأدبيات بأشكالٍ متعينة من إعادة تقويم فلسفات العلم التنويرية. لقد تركزت بشكلٍ خاص على ما في هذه الفلسفات من فروضٍ قبلية مجانية ترسم نماذج مُثل فريدة للموضوعية والعقلانية والمنهج الجيد، وعلى أنطولوجياتها التي ترسم تصورًا للطبيعة بوصفها قطعًا منعزلة من مادةٍ جامدة تتحرك. أشكال إعادة التقويم تنهال بالنقد على مزاعم أمثلة الخبراء العلميين الذين يجهلون غالبًا الظروف المحلية وبدائل الأنساق المعرفية، وعلى رفض القيود الجوانية الأخلاقية والسياسية في مساءلة العقلانية العلمية. تنظر الدراسات بعد-الاستعمارية إلى إبستمولوجيا العلم الحديث على أنها في واقع الأمر ضارية كاسرة، من حيث تضفي المشروعية على الغارات التي تشنها العلوم على سائر أنساق المعارف الأخرى، فيما تدمرها أيضًا. والمنزلة الفريدة للعلم الحديث هي في الأساس نتيجة لتلك الإبستمولوجيا ولنجاحات التوسع الأوروبي.

(٤) في أعقاب العلم «المستقل بذاته»

من المفيد أن ندخر للخاتمة مراجعةً لتحديات الفكر التنويري التي تمخضت عنها الفلسفات الشمالية بعد-الكُونية والدراسات الاجتماعية للعلم والتكنولوجيا. كثيرون قد يعتبرون هذه المدرسة الأكثر محافظةً من بين الحركات التي نوليها الاهتمام هنا، غير أن تحليلاتها يغلب عليها اتباع الخطوط نفسها التي تتبعها الاتجاهات الأكثر راديكالية من بين الحركات الأخرى، مع أن هذه التقارير الشمالية قد انبثقت عن الخارطة التاريخية والجغرافية الأقدم. ولعلنا نبدأ بالإشارة إلى أن الأدبيات الأخرى جميعها قد أعدَّت لتبيِّن كيف أن العلم الحديث والتكنولوجيا يتكاملان مع جوانب مختلفة من حقبهما التاريخية، مع بنيات ومعاني الجنوسة، مع المشاريع الاقتصادية المحلية والعالمية، مع مواقف وظروف بيئية تاريخية متمايزة، ومع التوسع الأوروبي والمشاريع الاستعمارية، ومع المواقف حيال ظروف حيوات النساء في ظل السياسات التنموية. في هذه النقطة وحدها نجد الدراسات بعد-الكُونية للعلم والتكنولوجيا ترتبط بالحركات الأخرى المتحدية للفكرة المصطلح عليها القائلة إن تواريخ العلم الحديث المواءمة فلسفيًّا هي التواريخ الذهنية فحسب.

على هذا النحو، في سبيل نقد الفلسفات التنويرية للعلم ترتبط تواريخ وفلسفات العلم الحديث البعد-كونية بصميم موضوعات بحثها مع سواها، وتوفر إمكانات لها قيمتها من أجل إقامة الاتئلاف الضروري لترسيخ دعائم فلسفات العلم بعد-التنويرية. فكيف تبدو مثل هذه الفلسفات؟

(٥) فلسفات العلم بعد التنويرية: تساؤلات مستجدة

نحن الآن في موضع إجمال بعض من الدعاوى الفلسفية الجديدة الناشئة عن تحليلات «ج. ب. ت»، والتي تظهر أيضًا في الدراسات بعد-الاستعمارية وبعد-الكُونية.

(٦) في أعقاب مثال الكونية: أنساق المعارف المحلية

كانت فلسفات التنوير مسكونة بهاجسٍ مسبق هو استبعاد المحلية من العمليات العلمية، وبهذا نظفر بدعاوى معرفية عابرة للثقافات وذات صحة كونية. فيما بعدُ تشكَّلت معارف تتَّسع لعناصر من عدة هياكل من المعرفة العلمية النسقية (ومن الجهل العلمي النسقي). على الرغم من أن نماذج الكون التي استقرت فيها تلك المعارف، وما ادعته من علاقاتٍ تربط بين الظواهر الملاحظة، قد تختلف اختلافًا واسعًا في الأنساق المتعاقبة. تتساءل الفلسفات الجديدة عن كيفية «ارتحال» المعارف المحلية وأي نوعٍ منها هو الذي يرتحل؛ ولأن الثقافات هي صندوق الأدوات لنمو المعارف وبالمثل كذلك السجن الذي يُعتقل فيه هذا النمو، تتساءل أيضًا عن الخسارة والمكسب حين يحدث هذا الارتحال. إنها معنية بعملياتٍ عولمية، ولكن ليس بإحراز الكونية.

(٧) العارفون الأذكياء والأنساق المعرفية غير المكتملة

إنها شروطٌ فعلية ومثالية لإنتاج المعرفة، ومثلها يتطلب نموذجًا (أو بالأحرى نماذج) للعارفين وللأنساق المعرفية، يختلف عن ذلك النموذج المألوف لعارفين صموتين لزامًا عليهم أن يناضلوا ليتعلَّموا نسق المعرفة الصحيحة الواحد والوحيد. تستكشف هذه الفلسفات نماذج أخرى ممكنة. واحد من هذه النماذج مأخوذٌ من واقع الحياة اليومية وواقع الممارسة العلمية الراهنة على السواء، وهو يطرح العارفين الأذكياء والأنساق المعرفية غير المكتملة. العارفون هنا — علماء أو مواطنين — دائمًا ليس لديهم سوى أنساقٍ معرفية غير مكتملة، عن طريقها لا بد أن يتخذوا قراراتٍ يومية وكذلك قرارات حياة أو موت، وإن يكن معظم العارفين في يومنا هذا متاحًا أمامهم أكثر من نسقٍ واحد.

(٨) مقاومة النسبوية والمثالية

تقريبًا في سائر كتابات تلك الأدبيات المتنوعة، لا يسمحون أبدًا بأن يكون رفض المطلقية التنويرية والمادية المتطرفة على وجه التحديد سببًا لتبني النسبوية المعرفية والمثالية. إن الثقافات المختلفة تمتلك فعلًا وحقًّا معايير علمية وإبستمولوجية مختلفة، من الواضح أنها محض دعوى تاريخية أو اجتماعية — إنها نسبية من الناحية التاريخية أو الاجتماعية. ولكن ليست الأنساق المعرفية جميعها على قدم المساواة من حيث القدرة على استكناه الجوانب المختلفة لنظام الطبيعة بخواصه المتغايرة. كثيرون يخوضون غمار حياة قصيرة تعسة باتباعهم وصايا أنساق معرفية محلية — بما فيها «النسق المعرفي المحلي» الخاص بنا؛ أي العلم الحديث.

لننظر إلى نسقنا الخاص بنا الذي كان يسمح، حتى وقتٍ قريب، بالتدخين وبالفيتامينات غير الملائمة، ودع عنك السموم البيئية التي تسببها الصناعة. بعض العلوم هي الأفضل إذا كنت تريد الذهاب إلى القمر، وأخرى هي الأفضل إذا كنت تريد الحفاظ على البيئة المستدامة. هكذا تُعنى التقارير بكيفية الإفصاح عن مثل تلك المعايير العملية في تحديد قيمة المعتقد، بدلًا من أن تتعقب مسائل تتعلَّق بفضائل المطلقية أو النسبية. وبالمثل، حين ترفض تلك التقارير الفكرة القائلة إن عقولنا الزجاجية كالمرآة يمكن أن تعكس بشكلٍ تام ذلك الواقع «الكائن خارجها» في كون لا-اجتماعي، فلن يدفعها هذا الرفض أبدًا إلى أحضان المثالية حيث لا حقيقة إلَّا في الأفكار الإنسانية وما هو اجتماعي. بدلًا من هذا، فإن القسمة الثنائية بين المادي والمثالي، مثلها مثل الأحكام المعرفية المطلقة مقابل النسبية، تغدو هي ذاتها موضوعًا للفحص التاريخي: ما هي الظروف الاجتماعية والعقلية التي جعلت مثل هذه الأطر التصورية المستشكلة تبدو معقولة؟

(٩) الطبيعة: الاجتماعي والطارئ

كانت الطبيعة بالنسبة إلى فلسفات التنوير، يمكن من حيث المبدأ قراءتها بواسطة العلم، وكان السؤال المطروح حول كيفية إنجاز مثل هذه القراءات. أما في الأدبيات التي فحصناها هنا، فليس من الممكن أن توجد قراءة علمية لنظام الطبيعة واحدة ووحيدة ومكتملة. يعود هذا في جانبٍ منه إلى طرقٍ للمعرفة تكون أحيانًا مثمرة وأحيانًا مُعوِّقة، طرقٌ يتبعها البشر في جعلهم الطبيعة موضوعًا للملاحظة من خلال الاهتمامات والخطابات الثقافية، وطرق تنظيم المعرفة الناتجة، وأيضًا في مثل تلك النواحي، تظل هذه الطبيعة التي يلاحظها العلماء دائمًا اجتماعية. (ليست «إلا» اجتماعية، ودائمًا هي الأخرى فقط اجتماعية). ها هنا تبدَّلت صورة التساؤلات، فأمامنا ما نعتبره طبيعة وما نعتبره اجتماعيًّا، فكيف يتشاركان لينشآ معًا في المجتمعات التي تساند مثل هذه القسمة الثنائية، وبصفةٍ أكثر عمومية، كيف يتغير نظام الطبيعة بفعل الممارسات الإنسانية المادية والرمزية، فكيف ينبغي وضع تصورات متشاركة للعلوم وفلسفاتها، لنظام فلسفات العلوم، بوصفها «في الطبيعة» أيضًا، وتتطلب تفسيرات تسير جنبًا إلى جنب مع التقارير التي تقدمها عن نظام العلوم ونظام الطبيعة؟ وأي المصادر في العلوم الاجتماعية يمكن أن تكون مفيدة في مثل هذه التفسيرات؟

وهناك سببٌ آخر يجعل الطبيعة غير قابلة للقراءة في خاصيتها الطارئة، الطبيعة تنتج باستمرارٍ ظواهر جديدة، من قبيل ثقوب الأوزون، وصنوف جديدة من الأمراض لا يمكن التنبؤ بها. هذا الجانب من الطبيعة كيف يمكن تعيين خصائصه في الفلسفات الجديدة؟

(١٠) استيعاب الأخلاقيات والسياسات الديمقراطية في العلوم

مع تعددية العلوم المحلية ثقافيًّا، يغدو من المفترض أن تتكامل معها تعددية من الأخلاقيات المحلية ثقافيًّا ومن الفلسفات السياسية. أما تصورات التنوير عن العقلانية فإنها تضع الأخلاقيات والسياسات في موضعٍ خارج حدود العقلانية. في السنوات الأخيرة، طوَّر المنظِّرون النسويون، ومعهم آخرون، نظريات بعد-تنويرية للعقلانية، وفيها يكون للقرارات الأخلاقية وللعواطف أيضًا عقلانيتها. ومن الواضح أن تحليلات ما بعد-الاستعمارية وتحليلات «ج. ب. ت» تستكشف الطرق المؤدية إلى استيعاب المثل الأخلاقية والسياسية الديمقراطيتين في داخل العقلانية العلمية؛ لأن تلك العقلانية المجردة من مثل تلك المساءلات غير قادرة على أن تكون منظمة لذاتها بصورةٍ ملائمة. ما هي «الديمقراطية» التي سوف نقصدها، كيف يمكن تفعيل مثل هذا المعيار في سياقاتٍ بعينها — تتصدى تحليلات «ج. ب. ت» وما بعد-الاستعمارية لهذين السؤالين العسيرين لكن المهمين؟ لعلَّ الروح الديمقراطية التي يمكن استيعابها في العلم — وهي الروح التي تنشأ عن عدة أنواعٍ من التقارير المطروحة هنا — تتمثل في أن أولئك الذين يتحملون معقبات القرارات العلمية والتكنولوجية لا بد أن يتمتعوا بمشاركةٍ متناسبة في صنع تلك القرارات. في السياقات التاريخية والثقافية المختلفة، توجد أنواع مختلفة من المؤسسات والممارسات تكون أفضل في تيسير سبل مثل هذه الروح: المجتمعات المحلية الصغيرة التي يتقابل أفرادها جميعًا وجهًا لوجهٍ تحتاج إلى أنواعٍ مختلفة من المؤسسات والممارسات الديمقراطية.

(١١) فلسفات العلم مِنْ منْ؟

وماذا عن فلسفات العلم، كتلك الفلسفات التي تتشارك في أن موضوعاتها الرئيسية ناشئة عن دراساتٍ للعلم والتكنولوجيا فيما بعد الحرب العالمية الثانية، وهي دراسات تختلف اختلافًا ليس باليسير؟ لقد لاحظنا أن مثل هذه الدراسات يمكن أن نضع لها هي الأخرى تصورًا يفيدنا كثيرًا بوصفها «جزءًا من الطبيعة» وخاضعة للتحليلات جنبًا إلى جنب مع العناصر الأخرى الاجتماعية والبيئية المحيطة بنا. ويمكن أيضًا أن نرى كيف يلزمها أن تظل دائمًا غير منتهية، تتجدد باستمرارٍ من خلال عملياتٍ جماعية تجري خلال ائتلافات لها فائدتها وحوارات لها اعتبارها.