التعددية الثقافية كفضيلةٍ معرفية للممارسة العلمية^١

(١) إنكار الأسس

لقد شُيدت هذه النظريات للنزعة الأسسية من أجل تفسير النظريات العلمية وإعادة بنائها عقلانيًّا. إنها تصنع تمييزًا بين سياق الكشف؛ أي العمليات التي يحط بها العالم كفردٍ على فروضه. وسياق التبرير؛ أي المنهج التجريبي والمنطقي لتأييد أو دحض النظريات. وما يمكن للفلسفة أن تسبر غوره هو التبرير وليس الكشف. وبهذا التمييز، يدعي أولئك الأسسيون أن العلم يمكن أن يكون خلوًا من القيمة وينبغي أن يكون هكذا؛ ذلك أن القيم الأخلاقية والاجتماعية ليس لها أن تمارس دورًا في تبرير النظريات العلمية.

إن العقيدتين الجازمتين مترابطتان ترابطًا وثيقًا، بل يزعم كواين «أنهما متطابقتان في جذورهما»؛ لأن كلتيهما تعتمد على أن صدق العبارة بجملته يقبل التحليل إلى مكونٍ واقعي ومكون لغوي. (وكما لاحظنا، يتاجر آير بهذا التحليل). تهتم الردية بشروط الصدق في المكون الواقعي، وبتحليلية المكون اللغوي. في كلتا الحالتين، تنشأ المغالطة عن فكرةٍ مفادها أن وحدة الدلالة التجريبية هي العبارة أو الحد، في حين أن الوحدة في واقع الأمر هي الخبرة ككل. على هذا النحو، حين نواجه خبرة تناقض معتقداتنا أو نظرياتنا فأمامنا عدة اختيارات ممكنة: يمكن أن نرفض المعتقد أو النظرية، ويمكن أن نعيد تعديل بعض من معتقداتنا الأخرى لتفسر الخبرة التي تشذ عنها. ومع هذا، حين نقبل الكلانية نصل إلى رؤيةٍ مفادها أن الملاءمة التجريبية لا تنفرد بفصل القول في صدق نظرياتنا. إن المعطيات الحسية تأتينا وقد طعمتها نظرياتنا بالفعل، وليس كمعطيات خام، ونحن نعيد تفسير الخبرة في ضوء نسق معتقداتنا ككل. وعلى هذا، لا خبرة منفردة تقدم في حد ذاتها تقريرًا ضد نظرية أو في مصلحتها من دون كل أنماط الفرضيات في خلفياتنا. ومع مثول تعديلات كافية في نسق معتقداتنا، نستطيع أن نستبقي أي نظريةٍ في ضوء أي خبرةٍ. معنى هذا أن الدليل التجريبي الذي نملكه لنظرياتنا إنما يمثل تحديدًا ناقصًا لها. إننا في حاجةٍ إلى الإتيان بقيم أخرى لتلقي بثقلها في الحكم على نظرياتنا العلمية، قيم من قبيل الاتساق الداخلي والبساطة والتساوق مع معتقداتنا وقيمنا الأخرى.

على هذا النحو تميز تاريخ الإبستمولوجيا في النصف الأول من القرن العشرين بتفاؤلٍ عظيم في الأسسية التجريبية القائمة على تحليلٍ منطقي للغة والنظريات، ثم بما تلاه من رفضٍ لهذه النزعة الأسسية. أما الكلانية أو البرغماتية الناجمة عن هذا فقد تركت الإبستمولوجيين يبحثون عن معايير جديدة لمواءمة النظريات أو الدعاوى المعرفية. وما لم يتمسك المرء بأن المعطيات تبوح بالفروض ذاتها، فستكون ثمة فجوة إبستمولوجية بين الدليل المأخوذ من المعطيات والفروض. هذه الفجوة تملؤها فرضيات الخلفية التي تتضمن القيم، بعضها قيم نظرية مثل البساطة والتساوق يتمسك بها العلماء عن وعيٍ يزيد أو يقل، وبعضها قيم تتوارى عن أعين العلماء.

(٢) الإبستمولوجيا بغير أسس: البنائية الاجتماعية

بانقشاع مذهب الأسس التجريبية، أصبح الفلاسفة بإزاء مهمة هي صياغة مقاربات مستجدة لتشكل المعتقد وتبريره. بَيد أن التمييزات بين عملية تشكُّل المعتقد؛ أي بين سياق الكشف وسياق التبرير، غائمة الآن. لا يمكن النظر إلى التبرير كمبتغى منطقي خلو من سياق العلماء؛ لأن خلفياتهم بما فيها من فرضياتٍ شكَّلتها الثقافة تساعد في تحديد طرق جمعهم وتأويلهم الدليل وتقويم النظريات. معنى هذا أن التبرير يغدو أقرب شبهًا بتشكل المعتقدات؛ وبالتالي خاضعًا للدوافع نفسها العارضة والمُحَملة بالنظريات وبفرضيات الخلفية مثله مثل الكشف.

ما أنماط الأشياء التي نعتبرها فرضيات الخلفية؟ الإجابة السيكولوجية هي أن كل شيء يصلح، القيم السياسية، القيم الأخلاقية، والانحيازات والمعتقدات السببية، الفرضيات المسوغة وغير المسوغة من كل الأنماط. ليست هناك حدود. أنواع الأشياء التي اعتقد الوضعيون أنها تؤثر في سياق الكشف فحسب تعود هنا لتؤدي دورها في الممارسات التبريرية الحاسمة في إيجاد البينة وفي اختبار النظريات. ومع هذا، ليس من المعتاد أن يكون اهتمام الإبستمولوجيين الأول منصبًّا على الإجابة السيكولوجية، إنهم يريدون أن يعرفوا ما هي التأثيرات المشروعة.

إن معتقدات الخلفية التي تؤدي دورها ونظائرها لا يمكن أن تكون جميعها شفيفة واضحة أمام الباحث المستقصي؛ وذلك لأن معتقداتنا ليست جميعها شفيفة واضحة أمامنا، وأي منها يمكن أن يؤدي دورًا. من الصعب إعطاء أمثلة من نظرياتٍ علمية راهنة تتضمن مثل هذه المعتقدات المتوارية؛ لأني إذا كنت أستطيع أن أسميها فإنها ليست متوارية تمامًا بأي حال، لكن لدينا أمثلة تاريخية عديدة، لنأخذ مثلًا الكيميائيين في القرن السابع عشر. واحد من معتقداتهم الخلفية (التي لم يكونوا على وعيٍ بها) أن أي شيءٍ نستطيع أن نراه لا بد أن يكون جوهرًا، ألسنة اللهب لا بد أن تكون جواهر. ولهذا تفرض وجود الفلوجستون. وبسببٍ من التأثيرات التي لا يمكن تفاديها لمعتقدات الخلفية والتي هي غير مرئية بالنسبة إلى العالم، فإن المعرفة العلمية تكون نسبية؛ أي بالنسبة إلى معتقدات المجتمع العلمي، التي هي بدَورها متأثرة بالمجتمع الأوسع.

إنها لمشكلةٌ إذا اعتقدنا أن هدف العلم التثبُّت من الصدق بمغزى نظرية التناظر في الصدق. يعتبر التجريبيون السياقيون الهدف الداخلي للعلم هو أن تمتد نظرياته التفسيرية إلى نظامٍ أوسع من الظواهر، وأن تكون متساوقة مع ما يأخذه المجتمع العلمي على أنه الحقائق المعروفة. يتميز العلم بأنه مسعًى لتأويل الظواهر التجريبية من خلال اختبارات التجربة أو ما يماثلها من مواجهاتٍ مع المعطيات. إن الصدق قد لا يمكن التثبت منه. بَيد أن الأمر مع هذا قد يكون واضحًا حين تفضي التفضيلات الشخصية أو الانحيازات الاجتماعية إلى نظرياتٍ كاذبة غير متساوقة؛ لهذا لا بد أن يهدف العلم أيضًا إلى استبعاد التفضيلات الشخصية والانحيازات المفسدة التي تعرقل تعقبه للتفسير التجريبي المتساوق المثمر.

ومع التسليم بهذه الملامح الاجتماعية للمشروع العلمي، عطفًا على الاتفاق المشترك على أن تمويل العلم مصلحةٌ عامة، وأن العلماء يؤدون مثل هذا الدور الحاسم في تقدم المجتمع، يتضح أن العدل يتطلب منا كمجتمعٍ أن نمنح فرصةً متساوية للأشخاص من سائر الأعراق ومن الجنسين ليبدعوا ويؤثروا في توجه العلم. ومع هذا الذي أقوله، فإن مشروعي هنا هو تبيان أن العلم يجد منافع معرفية في التعددية الثقافية. وأزعم أن العلم، بصميم الأهداف الداخلية الخاصة به، سوف يكون في وضعٍ أفضل إذا ما اتبع المجتمع سياسة التعددية الثقافية في داخل العلم وسياسة المساواة العرقية والجنوسية في المجتمع ككل. وبينما استطاع الوضعيون أن يتفقوا على أن العدل يتطلب من المجتمع أن يتبع سياسات تختلف فيها جموع العلماء، فقد لا يتفقون حول ما إذا كان هذا يجدي فتيلًا في الأهداف الإبستمية للعلم. ولكي نرى كيف يبرر التجريبي السياقي الدعوى القائلة إن هذا يفيد فعلًا، نحتاج الآن إلى أن نبحث خاصية العلم أكثر وأكثر.

اعتقد الأسسيون التجريبيون أن الموضوعية مضمونة بفعل الالتزام بمعايير دقيقة لاختبار الفروض اختبارًا صارمًا عن طريق البينة، إذا كانت النظرية وصفًا كاذبًا للواقع، تكشف التجربة المكذبة عن هذا إن عاجلًا وإن آجلًا، وكل ما على العلماء أن يصمموا تجارب تكشف عن حال الصدق وتكون مفتوحة لتأويل المعطيات بشكلٍ صحيح. في نظرة التجريبيين السياقيين، لا توجد مثل تلك العلاقة قاطعة الدقة بين النظرية والبينة، وبدلًا من هذا الخاصة الاجتماعية للعلم يمكن أن تجعله موضوعيًّا. ولأن التجريبيين السياقيين يقرون بأن المعرفة نسبوية سوسيولوجيًّا أو تاريخيًّا، فإنهم لهذا لا يقرون بأن المعرفة العلمية ذاتية، أو أن معتقدات أي شخصٍ في الجودة ذاتها كمعتقدات أي شخصٍ آخر. ولكي نرى هذا نحتاج إلى التركيز على عمليات تشكل المعرفة أو ممارسات البحث العلمي.

أقصد بالممارسات كل شيء، من تعليم الطلبة قبل تخرجهم إلى المختبر والإجراءات الميدانية التي يمارسها العلماء النظراء، وصولًا إلى قرارات التمويل التي يتَّخذها المراجعون النظراء. أول شيء نلاحظه أن الخاصة الاجتماعية للعلم تجعل منه معرفة عامة بمعنيين؛ الأول: أن فرضياته النظرية ومناهجه، حتى فرضيات الخلفية، متاحة لأي فردٍ يضطلع بالتدريب نفسه وبالانغماس ذاته في العلم. والثاني أن البينة في العلم وتفسيرات العلم قد تخضع للمراجعة والنقد من قِبل كل أولئك الذين تلقوا هذا التدريب وتلك الخلفية. لا يمكن أن نقول هذا الشيء نفسه عن الخبرات الصوفية أو العاطفية. ومن الواضح أنها خبرات ذاتية. إن العلم ناقد لذاته، يواصل مسيره عن طريق المراجعة النقدية للفروض وملاءمة البينة للفروض، وبهذا الطريق الأخير، على وجه الخصوص، تتكشف فرضيات الخلفية وتستجوب وفي بعض الأحيان تعدل.

(٣) منظورات المقهورين

تشرح لونغينو بشكلٍ جيد كيف أن فرضيات الخلفية يلزم في بعض الأحيان رفضها لكي نتقدم نحو نظريةٍ تفسيرية أفضل، أكثر تساوقًا وأكثر إثمارًا. وتقيم الحجة في كتابها على أن انحيازات مناهضة للمرأة قائمة على أساس الثقافة دفعت العلماء مثلًا إلى فرضياتٍ حول الهيمنة الذكورية وأنها كونية عامة، وهي فرضيات لا يقتصر أمرها على أنها باتت كاذبة بفعل فحصٍ مباشر، بل أيضًا تتسبب في تفسيرات خاطئة للمعطيات وبناء نظريات رديئة. ومع ذلك، لا ينبئنا هذا كيف أننا نستطيع بشكلٍ عام أن نؤثر على العلم ليكشف فرضياته المتوارية القائمة على الانحياز الاجتماعي.

إن الانطلاق من حيوات النساء لا يعني التسليم بما تقوله النساء عن حيواتهن؛ فالأحرى أن نفحص وضع النساء منطلقين من فهمٍ نظري نقدي للبطريركية والعنصرية والإمبريالية؛ أي من موقفٍ استشرافي نسوي تعددي الثقافات. وكمثالٍ على هذا، تذكر هاردنغ فهمنا للاغتصاب داخل الزواج، وقبل الحركة النسوية لم يكن ممكنًا أن يأتي ذكره من النساء اللاتي اعتقدن أن الاغتصاب داخل الزواج يستحيل طرحه كتصورٍ حتى وإن كن يعانين منه، وفقط حين استطعنا أن ننظر إلى النساء كمقهوراتٍ خلال الزواج، وأن لهن حقوقَ الإنسان رغم وجودهن داخل هذه المؤسسة، حينئذٍ فقط استطعنا أن ننظر إلى الاغتصاب الزوجي من حيث إنه يمكن تصوره. وإذا أخذنا على محمل الجد الفكرة القائلة إن كل الملاحظات محملة بنظرية، وقبلنا بأن بعض الأشخاص المقهورين لديهم نظريات خاطئة أو متخلفة عن حياتهم؛ أدركنا أن ثمة طرقًا أفضل وأسوأ لتفهُّم خبرات المقهورين. ونحن، على أي حال، ننتبه بالمثل تمامًا إلى خبرات المقهورين فقط حين نلاحظ حيوات المقهورين بحساسيةٍ تجاه قهرهم. يتطلب منا هذا أن نلاحظ من منظورات المقهورين. ومن الصواب تمامًا أن أعضاء الجماعات المقهورة سوف يكونون أنجح من بقيتنا في صنع علم يأخذ في اعتباره منظورات المقهورين. وبناء على هذا تكون ثمة محصلة مستصوبة لحجج هاردنغ مفادها أن العلم ينتفع من الدخول الفعلي للشخص المقهور إلى حلبة العلم. إن مفهوم هاردنغ عن الموضوعية القوية يبني فوق السياقية، مطالبًا بأن منظورات المقهورين تتوسط بين ثنايا النظرية. بهذه الطريقة تتفادى التورط في صورةٍ من تعددية الثقافية هي شكل من أشكال خرافة المسلم عن طريق أخذ معطيات المقهورين وكأن لها دلالة فورية طبيعية.

بدلًا من المفكر الجالس بمفرده بجوار المدفأة، نجد تشبيهًا مجازيًّا أنسب للإبستمولوجي معتنق البنائية الاجتماعية، وذلك في تشبيهٍ مجازي للذي وضعه نويراث بالقارب الذي يجب أن يعيد المرء بناءه باستمرارٍ بينما يطفو به على سطح الماء، وبالتوازن الانعكاسي عند رولز بين النظرية والتطبيق العملي، يجب أن يأخذ البنائيون الاجتماعيون بمنظور المقهورين على أن يعيدوا تكوين المعطيات مستخدمين النظرية الاجتماعية النقدية. وفي مواجهة دليل معارض بما يكفي، يجب عليهم أيضًا أن يبدلوا نظريتهم لتكون متسقة مع ملاحظاتهم للمقهورين. إنهم يعيدون بناء قاربهم، محاولين الاحتفاظ بالتوازن بين النظرية العلمية والملاحظات الشخصية للمقهورين، وهذا يجعل رؤيتهم للعالم أقل تشوهًا وأقل انحيازًا من رؤى الآخرين. ولكي نعيد صياغة الفقرة المنسوبة لديكارت في ضوء هذه الدروس الإبستمولوجية، ندرك أننا لا نستطيع أن نقوض كل شيءٍ في حيواتنا وصولًا إلى أعمق الأعماق، حتى نبدأ مجددًا من أولى الأساسيات. إذا أردنا تأسيس أي شيء ليكون راسخًا وباقيًا في العلوم، فعلينا أن نجتمع معًا بكل اختلافاتنا على سبرٍ نقدي لفرضياتنا الخلفية الجماعية. مجمل القول، إننا يجب أن نكرس أنفسنا بجديةٍ وإنتاج لتقويض عموم أفكارنا السابقة حينما تنقلب، كما نستطيع أن نرى الآن، إلى فرضياتٍ تؤدي إلى نظرياتٍ غير متساوقة.

إذا صحَّت هذه النظرة للموضوعية، ففي داخلها تأثيران نجد فيهما ما يمكن أن تهبه التعددية الثقافية للعلم؛ الأول: حين يتبع العلم سياسات اجتماعية تستجلب الناس الملونين والنساء، فإن الفرضيات الكاذبة القائمة على انحيازاتٍ مناهضة لهذه الجماعات سوف تغدو ظاهرة للعيان وخاضعة للاستفسار النقدي. على هذا النحو نجد التعددية الثقافية من حيث هي مشروع اجتماعي لتأكيد التنوع والمساواة سوف تؤدي في حد ذاتها إلى علمٍ أفضل. الموضوعية القوية لا تتطلب أن يكون المرء عضوًا فعليًّا في جماعةٍ مقهورة لكي ينطلق من الموقف الاستشراقي للمقهورين؛ لذلك فإنه تحت تأثير التعددية الثقافية يرجح أن يظفر جميع العلماء تقريبًا بفهمٍ أفضل للدوافع الأيديولوجية لنظرياتهم. والثاني: سيكون أولئك العلماء الذين هم أعضاء في الطبقات المقهورة أدنى إلى المساءلة والتقويم النقدي لفرضيات الخلفية التي تحط من قدر أعضاء طبقتهم أو تفتري عليهم أو تلحق بهم الضرر بشكلٍ آخر. وبالتالي، فإن التعددية الثقافية باعتبارها أوسع تمثيل للخبرة البشرية في العلم، سوف تؤدي إلى علمٍ أفضل.

(٤) الاقتصاد النسوي للأسرة

يفترض هذا النموذج أن النساء في حاجةٍ إلى حمايةٍ من قِبل سيادية الرجال، وأن الرجال سوف يسبغون هذه الحماية من دون أنانيةٍ لا موجب لها. وهذا يجعل الاهتمام بالأسرة غير ضروري من الناحية النظرية، ويمكن للنظرية الاقتصادية افتراض أن الأفراد ذكور. أما مسالة ما إذا كان الذكر له زوجة وأسرة فمسألة غير ذات صلة.

يعتقد بيكر أن الزواج نشأ كاتفاقٍ لحماية النساء، ويبدو نموذج الأسرة لديه مؤيدًا لهذه النظرة. يمكن النظر إلى النساء بوصفهنَّ يصنعن نمطًا من المثال الهوبزي: يتعاطين وعدًا بالأمن مقابل الخضوع للسلطة السيادية. على أي حال، لفت النسويون الانتباه إلى أن الدليل التجريبي على الدعوة الزاعمة أن الزواج يحمي النساء لا يتوازن مع الدليل التجريبي على أن الزواج يستغلهنَّ ويقمعهن؛ مثلًا، مضى حينٌ طويل من الدهر حيث كان الاعتداء على الزوجة مباحًا اجتماعيًّا. وحتى وقتٍ حديث نسبيًّا، كانت المرأة المتزوجة ممنوعة من الملكية، وتخضع لقوانين طلاق غير عادلة، ويؤثر فيها عددٌ لا يُحْصَى من قوانين أخرى وقواعد تشكل كيلًا بمكيالين للرجل المتزوج والمرأة المتزوجة.

وإذا كان عمل بيكر مُثْقَلًا بالخطأ على هذا النحو، فكيف نفسِّر حصوله على جائزة نوبل؟ إن نظريته ممَّا يروق تمامًا للتيار السائد بين الاقتصاديين (من حيث النظرية ومن حيث الالتزامات السياسية على السواء): تمتد في هذا العمل مقاربة اقتصادية من الكلاسيكية الجديدة لتشمل نطاقًا مستجدًّا؛ الأسرة. بَيد أنه يبدو دفاعًا عن التقليد القديم في التغاضي عن نظر المسائل الاقتصادية داخل الأسرة، فيما يبرر الوضع السياسي القائم للعلاقات بين الجنسين. على هذا النحو نجد الأيديولوجيا السياسية القائمة على التحيز الجنسي والتمييز بين الجنسين والمريحة للاقتصاديين، إنما تضفي على النظرية سلطة معرفية غير جائزة من الناحية العلمية.

المسألة في هذا المثال هي إيضاح كيف أن فرضيات الخلفية المتوارية حول الجنوسة واهتمامات الاقتصاديين إنما تؤدي إلى نظرياتٍ مختلفة. في النماذج الأسبق، افترض الاقتصاديون أن الرجال من شأنهم أن يترأسوا الأوضاع المنزلية، كأفضل تنظيمٍ لكل المعنيين بالأمر. وأتاح هذا للاقتصاديين أن يتغاضوا عن الظلم في الأسر، بل أن يفترضوا أن الأسر مؤسسات اقتصادية لا تثير اهتمامًا. الاقتصاديات النسوية والحركة النسائية، التي أثارت الحساسية الاجتماعية تجاه مسائل عدم المساواة بين الجنسين، كشفا النقاب عن زيف تلك الفرضيات. علاوة على هذا، فإن النساء من علماء الاقتصاد لديهن اهتمام مباشر بكشف الظلم بين الجنسين، وكانت المحصلة نظرية أكثر دقةً عن الأسرة تتلاءم أكثر مع المعطيات عن الجنوسة، فيمكنها إرشاد سياسة اجتماعية تتعلق بالأسرة.

(٥) عن الأسر وسيرة حياة أمارتيا سن المهنية

إن عمل سن في المجاعات والكفاءات القابلة للتطوير يبين كيف أن نظرة التعددية الثقافية العامة وخبرتها يمكنهما أن تفضيا إلى مجالاتٍ مستجدة ومنتجة للبحث وإلى نظرياتٍ جديدة في ساحاتٍ قديمة. وطبعًا، قد يكون ثمة من يجادل بأن سن مجرد عبقري، وأن العبقري من أي خلفيةٍ ثقافية ومن أي من الجنسين، سوف يوجد عملًا مثمرًا وجديدًا. أجل قد يصدق هذا، ومع ذلك؛ فالذي لا شك فيه أيضًا أنه في حالة سن أفضت به خبراته المباشرة بالاستعمارية والمجاعة إلى تحليلاته للمجاعات بوصفها ناتجة عن بنياتٍ سياسية وقانونية بدلًا من أن تكون ناتجة عن قصوراتٍ وعجز في الغذاء.

(٦) اعتراضات

أريد أن أتوجه في الخاتمة إلى نوعين من الاعتراضات؛ الأول: هو ما أسميه «اعتراض الهمج عند البوابة». تنحل البنائية الاجتماعية إلى نسبويةٍ ذاتية؛ تلك التي ترى أن المعرفة بجملتها منحازة إلى شخصٍ ما أو مجموعة من الأشخاص، وأنه ليس ثمة أمل حقيقي في الموضوعية. أفضل ما يمكننا إحرازه هو التعرف على الانحياز في نظرياتنا. إن «المعرفة» مصطلحٌ يستخدمه أولئك الذين يملكون السلطة لكي يخصوا معتقداتهم ورغباتهم بالامتياز؛ وبالتالي لكي يبرروا استمرار سلطتهم على الآخرين. و«العلم» بالمثل مجرد اسم يُطلق على الممارسات التي يستخدمونها لحصد نصيب من المغانم الاجتماعية يفوق ما يحصل عليه الآخرون، ولتطوير التقانة التي تخدم مصالح أصحاب السلطة. وأنا على أي حال، جادلت في أنه من الممكن التمسك بتجريبيةٍ سياقية وأنه يجب ألا نتخلى عن المجاهرة بأن العلم يواصل طريقه بموضوعية، على الرغم من أنه ليس الشك الأوحد من البحث الذي يفعل هذا. يقترح النسبوي أن ما يعوزنا أن نفعله هو دعم كل دعاوى المعرفة، أن نجد عن طريق الربط بين أعلى مصادر المعطيات حقيقة جزئية على الأقل. بَيد أن هذا يجعل كل الاختلاف الإبستمي ينصبُّ على ما نفعله بمعطياتنا في هذا الشأن: ما الذي نأخذه بوصفه معطيات، وما هو مقدار ثقل كل معطى من هذه المعطيات، وكيف يمكن التوفيق بين المعطيات التي تبدو في ظاهرها غير متسقة؟ أوافق على أن الإجابات عن هذه التساؤلات مسائل نظرية عسيرة، وأن هذه التساؤلات تلقت إجاباتها في الماضي بطرقٍ تزيد من قهر جماعاتٍ معينة، لكن لا بد من الإجابة عنها بطريقةٍ تحقق استفادة أصلًا. إن صورة البنائية الاجتماعية في التجريبية السياقية تتقدم بمثل هذه الإجابة: العلماء أنفسهم يتخذون القرار في مساجلاتٍ مفتوحة بشأن البساطة والمواءمة التجريبية والتساوق في النظريات الناتجة، والسؤال حول الانحيازات الثقافية أو الطبقية أو الجنوسية لا يُستبعد من الساحة.

الاعتراض الثاني هو ما أسميه اعتراض «ثم ماذا؟» إنه الدعوى أن نظرتي بشأن ما يمكن أن تقدمه التعددية الثقافية للعلم مجرد أمر عملي بشأن إنجاز العمل في العلم، وليست أمرًا إبستميًّا. وهنا لديَّ ردان؛ الأول: من الخطأ أن نسميها مجرد أمر عملي. العلم يتشكل إلى حدٍّ بعيد عن طريق ممارساته. أما القول إن ممارساته تحتاج إلى تغييرٍ لأن هذا سوف يصنع اختلافًا في حدود النظريات التي سوف نقبلها، فإنه يبدو لي أمرًا جللًا؛ وبالتالي يكون لي أن أطعن فيما يتخفى في هذا الاعتراض من قسمةٍ ثنائية للقيم إلى إبستمية وعملية. وثانيًا، هذا الاعتراض لا يستطلع المكاسب الإبستمولوجية بشكلٍ ملائم، والحجة التي أقمتها هي أن القيم الاجتماعية والثقافية ومصالح الجماعة ذات الصلة تؤدي دورًا في توجيه البحث وفيما نعتبره واقعة. وهذه النقطة الأخيرة على وجه الخصوص تستحق تشديدًا. إذا كان ما نعتبره واقعة؛ أي ما نعتبره ظاهرة من الملائم أن تفسرها النظرية، إنما يحدده جزئيًّا الجماعة الاجتماعية التي أُتيح لها أن تكون هي العلماء. إذن، فإن ما يعتبر نظريةً جيدة مؤيدة سوف يعتمد أيضًا على أولئك العلماء ومن يكونون، وإني لأفشل تمامًا أن أرى كيف يمكن ألا يكون هذا أمرًا إبستمولوجيًّا.

وفقًا لمعايير العلم ذاته، سوف تؤدي التعددية الثقافية إلى علمٍ أفضل من هذا العلم الذي ينتجه مجتمعٌ من العلماء يستبعد العرق والجنوسة. وأحاجُّ بأن هذا يصدق لسببين؛ الأول: أن العلماء من الأقليات ومن النساء أنفسهم هم الأقرب إلى التعرف على الفرضيات الخاطئة والمنحازة بشأن العرق والجنوسة الرابضة في الخلفية التي تقود خطى العلماء وهم يؤولون الدليل ويشيدون النظريات. والسبب الثاني: أن هذه الأنماط من التغيرات التي تطرأ على المجتمع وهو يحتذي حذو التعددية الثقافية سوف تساعد في كشف النقاب عن تلك الفرضيات المضمخة بالخطأ، وفي تغيير اهتمامات العلماء من كل الأعراق ومن كلا الجنسين. الاهتمام بالصدق والاهتمام بالعدالة يأتيان جنبًا إلى جنب في المطالبة بالتنوع في العلم.