«إنها ليست فلسفة»

المرأة، المواطن المحلي، الآخر: الكتابة بعد-الاستعمارية والنسوية. بقلم ترينه ت. منه-ها، منشورات جامعة إنديانا، ١٩٨٩م.

فكر النسوية السمراء: المعرفة والوعي وسياسات التمكين. بقلم باتريشيا هيل كولينز، نيويورك: روتلدج، ١٩٩١م.

المناطق الحدودية، الفتاة المستيزية الجديدة. بقلم غلوريا آنزالدوا، سان فرانيسكو: أنت لوت بوكز، ١٩٨٧م.

الإشارات والأغاني والذكرى في الأنديز. بقلم رجينا هاريسون، أوستن، منشورات جامعة تكساس، ١٩٨٩م.

«توصلنا لنظريةٍ من أجلك! النظرية النسوية والإمبريالية الثقافية ومطلب صوت المرأة». بقلم ماريا سي، لغونز وإليزابيث في. سبلمان، المنتدى الدولي السادس لدراسات المرأة (٦)، (١٩٨٣): ٥٧٣–٨١.

البنوية/ضد البنيوية وفاعل تحت القمع. بقلم ماريا سي. لغونز، جريدة الفلسفة ٨٧ (١٠) (١٩٩٠): ٥٠٠–٧.

«اللهو والترحال في العالم والمعرفة الودودة». بقلم ماريا سي. لغونز، هيباثيا ٢ (٢) (١٩٨٧): ٣–١٩.

العديد من العناوين المذكورة عاليه لا يحتاج الفلاسفة النسويون إلى مراجعتها. إن لها قيمتها كمقرراتٍ جامعية، فضلًا عن قيمتها المثبتة في مساقات النظرية النسوية والفلسفة النسوية، وكذلك لها قيمتها في النُّظم البينية لمساقات الدراسات النسوية. وفي الوقت نفسه، واصل العديد من الفلاسفة، رجالًا ونساء معًا، إبداء اللامبالاة إزاء اقتراح بضم هذه الدراسات إلى النصوص الفلسفية في المقررات الدراسية للميتافيزيقا أو الأخلاق أو الإبستمولوجيا، رافضين هذا بقولهم «إنها ليست فلسفة».

ليس الغرض من هذا المقال طرح عمل جديد ليوضع في دائرة اهتمام القراء، بل الأحرى التأمل في الانقسام المستمر بين المواد التي تلهم الفلاسفة النسويين باستبصاراتٍ مستجدة وشريعة الفلسفة الراسخة الجارية الآن. وحتى عندما يأتي مصداق على هذه التشريعات من إحدى صور الفلسفة في التاريخ الفكري التي أمكنها أن تتستَّر على مصادر شخصية أو سياسية للحكمة الفلسفية، أو تعطي امتيازًا للعلم بوصفه المعرفة التي لا معرفة سواها، فسوف يظل من معالم الفلسفة وجود عوامل متغيرة غير مستقرة. إن مجرد الإصرار على ما هو فلسفة «حقيقية» أو «صلبة» مقابل ما هو «مجرد» شعر أو علم اجتماع أو مذكرات شخصية أو سياسية، لهو في حد ذاته تجديد لإمكانية أن تظل ثمة إعادة بناء أخرى للفلسفة.

وأزعم أن ما هو أكثر جذرية وأهم في دلالته التاريخية، الاستعراض الوارد هنا لمراجعات الكاتبات لرؤًى ناجمة عن خبراتٍ آسيوية أو أفروأمريكية أو لنساءٍ وافدات من أمريكا اللاتينية إلى الولايات المتحدة الأمريكية. قد يهمل طلاب الجامعات الذكور من الطبقة الوسطى في دراستهم من أجل مطاردة امرأة من الواقع «الخائلي» في النطاقات المتاحة لمستخدمين متعددين، وقد يتخيل كتَّاب الخيال العلمي عوالم يوتوبية تعمل بواسطة حواسيب عملاقة، وقد يتصوَّر علماء العلوم المعرفية المخ كبرنامج عمل يستنسخ ذاته، بيد أن تكنولوجيا المعلومات التي تلهم بمثل هذه التأملات مجرد جانب واحد من جوانب تغير أعمق في الحياة الإنسانية، وبات التقوقع في جيوبٍ فكرية أو عرقية أو إثنية أو ثقافية مستحيلًا في عالمٍ هو قرية معولمة. لم يعد من الممكن أن نضع وفقًا لشفرةٍ ثقافية وحيدة مهيمنة تعريفًا لما هو الإنساني، وما هو الفكر، وماذا في معرفة الحقيقة. ولم يعد من الممكن نبذ اختلاط الألسنة والأفكار بوصفه «بربرية»، «بدائية»، «فطرية». إن ترينه وكولينز وآنزالدوا وسبلمان ولغونز يتحدثن إلى هذا الواقع الجديد، وليس إلى واقعٍ عالمي خائلي.

صميم ماهية الكتابة المدروسة عند ترينه؛ وبالتالي التنظير المدروس أو التفلسف المدروس، هو الانشغال بالمعضلات المتمثلة في تشابك التفاعلات الاستشكالية الواردة عاليه. تمر المرأة، من حيث هي كاتبة، بخبرة الحرية في تعريفها لنفسها. بَيد أنها تتحمل أيضًا المسئولية الوجودية التي ترافق تلك الحرية. يجب أن تكون الكلمات هي وسيطها، كلمات تتشكَّل أجروميتها وأسلوبها في الممارسات ودوافعها، وغالبًا ما تكون مغتربة عن إحساسها بذاتها وبالعالم الذي تحيا فيه، وربما يكون السؤال عن الجمهور سؤالًا أكثر صعوبة. الهدف من الكتابة، سواء فلسفية أو شعرية، هو التعبير عن الذات، لكن ليس من الواضح كيف يمكن أن يتحقق التعبير عن الذات بطريقةٍ لا ينجم عنها تشيؤ أو انسحاق أولئك اللاتي تكتب لهنَّ أو عنهنَّ. كيف يمكن ألا تكتب المنظِّرة فقط لقلةٍ من الزملاء في دائرة أكاديمية نخبوية مغلقة، بل تكتب إلى «الناس» وعنهم — ناس ليسوا من أمريكا الشمالية، ناس ملونون، نساء وكذلك رجال؟ تستخدم ترينه مثالًا لمصطلحٍ شائع في التنظير الماركسي والسياسي، يزعم المنظِّر الماركسي أنه يكتب ﻟ «الجماهير»، لكن هذا التجانس التعميمي ﻟ «كادر» العمال المنصاعين للتعليم ماذا يعني بالنسبة إلى العلاقة بين قادة الطبقة الوسطى في الثورة البلشفية، والذوات الذين سيجري «إعادة تعليمهم» من أجل الارتقاء بمواصفاتهم؟

هذا مثيرٌ للاهتمام، لكنه ليس فلسفة، أم أنه فلسفة؟ تخوض ترينه في تأمُّل العلاقات التبادلية المعقدة بين الذوات الفردية التي تتحدث من أماكن فريدة ومعينة في المكان والزمان، وبين الأشكال النحوية والخطابية التي يرتكن إليها المعنى في لحظاتٍ خاصة من تاريخ الفكر، العلاقات التبادلية بين المتحدثين/الكتاب والسامعين/القراء. وسوف أزعم أن المسائل الفلسفية التقليدية حول طبيعة النفس والواقع والمعرفة، إنما هي ثاوية في هذه التأملات، والأكثر أهمية على أي حال، هو أن ترينه تلامس ما أعتبره صلب ماهية الفلسفة؛ أي إعادة ابتكار التفكير الملائم لعالمٍ متغير.

هل هذا ليس فلسفة؟ مجرَّد علم اجتماع؟ وفي هذا أليس علمَ اجتماع رديئًا؟ مرة أخرى أقترح نظرةً ثانية. تعرض فلسفة المعرفة الراهنة لا مبالاة مثيرة للدهشة إزاء ما يفعله العلماء في واقع الأمر. في مقابل هذا، ربما لا يدهشنا أن العلماء في العادة قليلًا ما يأبهون للفلسفة الأكاديمية للمعرفة، على الرغم من أن قلَّةً منهم لاحظت كيف أن الاستعارات المجازية الاجتماعية تشكل مفاهيم في العلم أو كيف يمكن أن تحدد العوامل المؤسساتية مناهج التحقق. كولينز مثل ترينه، كلتاهما تفتح نقاط تقاطع حرجة ومحتملة بين العلم من حيث هو منتج بشري، وبين الخبرة الإنسانية كما يجري التعبير عنها في القصص والموسيقى والمحادثة، كلتاهما تشير إلى موضعٍ متميز لفلسفةٍ جديدة للمعرفة تستطيع أن تعيد بشكلٍ حاسم صياغة تفهُّمنا لكيفية توليد مفاهيم تساعد في إصلاح ظروف من قبيل التفرقة العنصرية الواقعة وإملاق ذوي البشرة السمراء.

نوعية المعرفة التي تدعو إليها كولينز ليست مجرد تشخيص سلبي يدين النظرية الموجودة وينقدها، ففي أصوات النساء السوداوات اللاتي تدرسهنَّ ثمة معرفة مطمورة، معرفة بكيفية البقاء على قيد الحياة في ظروف القمع، بالكرامة تحت قيد الإكراه، بالقوة كتواصل لبيب. تقع هذه المعرفة خارج نطاق النموذج الإرشادي للإبستمولوجيا التطبيعية التي تشيع الآن في الفلسفة، حيث التسليم بأن العقل البشري آلية بيولوجية أو آلية عمليات-معلوماتية، تتطور كمساعدٍ للبقاء الفيزيقي. في خبرة النساء السوداوات البقاء على قيد الحياة لا قيمة له من دون الكرامة أو احترام الذات، لا يمكن فهم الخبرة من حيث هي إنسانية كما نفهم صراع الكائن الحي المنفرد من أجل البقاء بأي ثمن، بل نفهمها من حيث هي هادفة إلى حياةٍ متعددة الجوانب قابلة لإعادة التفاوض بشأنها بالتشارك مع الآخرين.

أولئك الذين يعيشون، مثل آنزالدوا، في المناطق الحدودية بين ثقافتين، ويواصلون الذهاب والإياب بين عوالم لغوية، لا يستطيعون الخوض في الوهم القائل بوجود ميتافيزيقا عمدة. لا بدَّ لهم من المعاناة المستمرة من صدمة التناطح بين أطرٍ مرجعية غير متوافقة، ولم يعد من الممكن تفادي هذه الصدمة عن طريق العزلة الثقافية والعنف الذي لا يزيد إلا من حدة المعارضة والمواجهة، لكن آنزالدوا تحاج بأنه في صميم هذه التقاطعات الثقافية تنبثق إمكانية وعي من نوعٍ جديد. إنه ليس وعي المنطق المغلق المتَّصف بالاتساق الذاتي الموحد القائم على لغةٍ متفوقة أو أجرومية عمدة، بل هو وعي مستيزي يعمل بين عوالم مفاهيمية لها أساليب متباينة من التفكير وتتَّسع فيها المفاهيم وتتسامح إزاء الغموض والتناقض. أما الفكر الذي سوف يرسم في القرن الواحد والعشرين خصائص النموذج النمطي لما هو إنساني فربما لا يكون هو وعي النخبة المثقفة ذات التعليم الجيد التي ترتحل لحضور المؤتمرات وتقيم في فنادق الدرجة الأولى. ربما يكون الفكر الملائم والسائد في المستقبل هو الفكر الخاص بالمستيزا عند آنزالدوا الذي يتحرك جيئةً وذهابًا بين الثقافات واللغات، ينمي التحليل الأعمق الضروري لردم الهوة بين الحدود المفاهيمية.

يصعب تحديد المدى الزمني الذي تستغرقه مثل هذه الاستبصارات قبل أن تدخل بشكلٍ مثمر في حوارٍ مع الدراسات الفلسفية الراسخة للهوية عبر العوالم الممكنة وللنسبوية الأنطولوجية وغموض المرجعية. ولعلَّ المتاريس الثقيلة تحوط بعوالم المغزى، بما فيها العالم الأكاديمي للمغزى. أسباب عديدة تجعل أولئك الذين هم في موقع السلطة لا يرغبون في الابتعاد عن نماذج إرشادية راسخة. تشدِّد لغونز عبر كتابتها على أن المصلحة الذاتية لا يمكن أن تكون هي الدافع للحوار بين عالمين؛ إذ يحول دونها المخاطرة في رؤية ذاتك كما يراها الآخرون، وأخطار الولوج إلى عالمٍ لا تحصنك فيه امتيازات العرق والطبقة، وأكدت لغونز أن السبب المعقول للارتحال بين عالمين هو الصداقة بين النساء كأفرادٍ التي تقهر المخاطر، وأن المصلحة الذاتية كفيلة بأن تستبقينا في المنزل.

ربما كانت على صواب. وعلى أي حال. أزعم أن ثمة سببًا آخر قد يدفع النساء والرجال إلى التفلسف على غرار ترينه وكولينز وآنزالدوا وهاريسون وكولينز وسبلمان ولغونز. لقد جرى وصف لب ما يدفع إلى التفلسف بأساليب مختلفة، لكن واحدًا من الاقتراحات العتيقة جدًّا هو أن المجاجة تأتي من الدهشة، الدهشة من سر الوجود الإنساني ومن تعقده. التفلسف في البيئة العالمية المستجدة — التفلسف العابر للغات وللثقافات، التفلسف الذي يلائم بين تنوع الخبرة، والتفلسف الذي يرفض التضحية بالواقعة المادية على مذبح بساطة أي عالمٍ خائلي — يملك الجاذبية العقلية الدافعة التي نجدها في ثراء المفاهيم وعمق الخبرة. ويشعر المرء بأن هذا، بكل ما يكتنفه من صعابٍ وأوحال، لهو الحياة الحقة والفكر الحق.

هوامش