تشاندرا موهانتي وإعادة القيمة إلى «الخبرة»^١

(١) نقد الخبرة

وبينما جعلت هذه التحليلات النسويين حذرين من الالتجاء، غير النقدي للخبرة، تتحدى سكوت مشروع سرد الخبرة بجملته. لا يستطيع كاتب النصوص المتجهة نحو الخبرة أو قارئها أن يتجنب التساؤلات التي أثارها نقد سكوت الجذري، بالاعتماد على فوكو ولاكان، تزعم سكوت أنه فقط بحكم الممارسات الخطابية التي تميِّز وتنظِّم الموضوعات يبلغ المرء الوعي بهُويَّته ورغباته ومصالحه، والمجالات المتمايزة للوجود. تُعمِل سكوت أيضًا تصور دريدا للخطاب كمنظومةٍ ديناميكية متغيرة تخلق المعنى من خلال التمايز (١٩٩١، ٧٩٣). في ضوء هذه النظريات وتحليلات سكوت ذاتها للقوة التاريخية للبنيات الجنوسية، تقترح سكوت أن الخبرة «ظاهرة [ظواهر] إبستمولوجية» (تنتظم وفقًا للخطاب في سياقاتٍ أو تشكلات معينة) (١٩٩١، ٥). يتَّفق تصوُّر سكوت للخبرة ﮐ «حدث لغوي» (١٩٩١، ٧٩٣) مع الناقدات النسويات المذكورات آنفًا، بقدر ما يؤكد على التحيزات الثقافية التي تؤثر في الخبرة، غير أنه تصورٌ يذهب أبعد من ذلك، فيوعز بأنه لا خبرة على الإطلاق خارج الخطابات التي تحدد الهويات، وتجعل الرغبة طبيعية وتفصل الشخصي عن السياسي، جملة القول إن الخطابات هي التي «تبني» الذوات القابلة لتحديد الهوية وللوعي بالذات وللمعرفة.

(٢) حدود «الخبرة» بعد-البنيوية

وفي خاتمة المطاف، تشكِّل المقاربة الإمبيريقية للخبرة، ومقاربة سكوت بعد-البنيوية قطبي موقفين متقابلين. الموقف الإمبيريقي يفترض أننا من خلال الخبرة نستطيع الولوج إلى واقعٍ يسبق الخطاب، أما الموقف بعد-البنيوي فيفترض أن بحوثنا لا يمكن أن تتجاوز حدود الخطاب، فكل ما نستطيعه هو تحليل آليات الخطاب. تنتقد سكوت المقاربة الإمبيريقية عن حق. بَيد أن مقاربتها هي الأخرى لها حدودها، وحين تساوي بين الخبرة وتمثيلات الخبرة، تغفل الدور الذي تلعبه الخبرة الذاتية في دفع وتشكيل ما يتداخل مع ممارسة التمثيلات.

إعادة قراءة سكوت لدلاني تخلِّف وراءها هذه المفارقة: انبنت خبرة دلاني إبَّان تأويله للخبرة. بَيد أن خبراته وتأملاته في هذه الخبرات كانت دليلًا هاديًا لهذا التأويل. حين تصف سكوت المذكرات بأنها «منتَج خطابي للمعرفة بالذات»، فإنها تعترف بأحد جانبَي المفارقة، وهو الدور البنائي للغة. ولكنها تتغاضى عن الخبرة التي مكَّنت دلاني من استخدام اللغة بالطريقة المعينة التي اتبعها. عدم عناية سكوت بالخبرة الدافعة وانصرافها عنها دليل على إخفاقها في تنضيد «صفاء الإدراك الذاتي» أو تفسير العلاقة بين صفاء الإدراك الذاتي لدلاني وبين كتابته. ومن دون الاهتمام بهذه العلاقات، لا تستطيع سكوت أن تميز قيمة النص عن التمثيلات الأخرى لهوية المثلي أو للثورة الجنسية؛ فالأمر لا يعدو أن يكون «إحلال تأويل محل آخر».

مما لا شكَّ فيه أن سكوت عنيت بإمكان «الرؤية بأشكالٍ مختلفة». ومع افتقارها إلى مفهومٍ للخبرة متميز عن الخطاب، تظل غير قادرة على تفسير المنابع المتجددة لخلق أو دفع أشكال متعارضة من الخطاب. وبتسطيح الخبرة لتغدو إدراكًا انبنى بفعل الخطاب، لا يمكن لسكوت إلا الإقرار بطريقتين لا ثالثة لهما لمعالجة الخبرة: إما العرض الإمبيريقي الساذج للخبرة بوصفها دليلًا، وإما التحليل للغة التي عرض بها الآخرون خبراتهم تحليلًا يُشيئ اللغة. المشروع النقدي الوحيد هنا هو تحليل المنظِّرين للغة. غير أن قراءة سكوت الخاصة لدلاني تشير إلى نصٍّ لا يتلاءم مع أيٍّ من هذين التصنيفين، بل هو تحليل يمارس فعله داخل التوتر بين الكتابة والخبرة ويستجيب بشكلٍ خلاق لهذا التوتر.

(٣) إعادة قراءة الخبرة

إذا كان لنا أن ندرك الإمكانات النقدية للسرديات غير الإمبيريقية للخبرة من قبيل سردية دلاني، فإننا نحتاج إلى مفهوم مختلف للخبرة، مفهوم لا يعالج الخبرة بوصفها دليلًا لا يرقى إليه شك؛ ومع هذا يعترف بالخبرة كمصدرٍ للتأمل النقدي. يجب علينا أيضًا أن تتجه مقاصدنا صوب العلاقات المتبادلة بين الخبرة والكتابة، على ألا نعالجهما كظاهرتين متناظرتين بسيطتين، بل كظاهرتين تظل كلٌّ منهما معلمة للأخرى. وإني لأجد تخطيطًا عامًّا لمثل هذا المفهوم للخبرة في تعليقات موهانتي على الكتابات النسوية في العالم الثالث. موهانتي مثل سكوت، تنتقد سرديات «الخبرة النسائية» التي تفشل في فحص العمليات الثقافية التي تضفي الجنوسة على الخبرات وعلى الهويات. ولكن في حين ترفض موهانتي التصورات التي تضفي التجانس على الهوية والالتجاء الوضعي للخبرة، فإنها تعترف بأن أقاصيص الخبرة كانت حيوية في الواقع التاريخي النسوي في العالم الثالث. وإذ تُعنى موهانتي بالانشغال بتلك الاتجاهات النسوية، فإنها لا تعمل على إقصاء سرد الخبرة بوصفه «غير صحيح من الناحية الإبستمولوجية»، وتقترح تحليل الخطاب من حيث إن هذا هو المقاربة النقدية الوحيدة للخبرة. وبدلًا من إقصاء سرد الخبرة، تتفحَّص موهانتي القوة الكامنة في تلك الأقاصيص عن الحياة والشهادات و«التاريخ الآتي من أسفل»، والتي ساهمت في الواقع التاريخي النسوي الراديكالي.

وعلاوة على تركيز موهانتي على سرديات الخبرة الهامشية الأكثر فاعلية (كمقابلةٍ للخبرة الأكثر استشكالًا)، فإنها تذهب إلى أبعد مما ذهبت سكوت بشأن جانبين أساسيين؛ أولهما: لا تتناول موهانتي دَور الممارسات الخطابية في تشكيل الذاتيات فقط، بل تفحص أيضًا كيف يمكن تمكين الذوات كمستخدمين للغات ومنتجين للمعرفة، وثانيًا: لا تنظر موهانتي فقط إلى الهُويات الاجتماعية والمؤسسات الاجتماعية، كالبطريركية، في حدود أشكال الخطاب المحلي، بل أيضًا تضع هذه الأشكال من الخطاب في موقعها داخل تحليلٍ سياسي-اقتصادي عالمي. إنه تقديرها لقيمة تأثيرات أشكال الخطاب المحلي، وعن طريق الربط بين هذا وبين عناية بالفاعلية الخطابية في المنظور العالمي، تحدد موهانتي العلاقات بين الخبرة والكتابة والنضال النسوي، وهي العلاقات التي أغفلتها سكوت.

على هذا النحو توعز تعليقات موهانتي بأن المعرفة النقدية والوعي السياسي لا ينبعان بشكلٍ أوتوماتيكي من المعيشة في موضعٍ اجتماعي مهمش، إنهما لا يتصاعدان إلا مع النضال ضد القهر، عندما يشتمل هذا النضال على فعل التذكر وإعادة سرد خبرات مبهمة بشأن مقاومة قواعد اجتماعية وثقافية، أو التوتر معها. ليست مثل هذه الخبرات شفيفة أو سابقة على اللغة؛ لأنها تحوي تناقضات وتتشكل في رد فعل على صورٍ شعرية وأقاصيص تسلم بها الثقافة. ومن ثم، ليس سرد مثل هذه الخبرة محض تقرير عن وعيٍ تلقائي. بل على العكس. إن سردها ينطوي على إعادة النظر والإفصاح مجددًا عن ذكرياتٍ غامضة، كثيرًا ما تكون موجعة، وعلى إقامة الاتصالات بين تلك الذكريات وبين الكفاح الجمعي. استبصار موهانتي هو أن هذه العملية الإبداعية الشاقة لتذكر خبرة معيشة وإعادة معايشتها وإعادة تأويلها في سياقٍ جمعي —وليس مجرد «إحلال تأويل محل آخر» — إنما هي عملية تنقل الخبرة، وتمكن المرء من أن يطالب بالذاتية وأن يحدد أشكال الكفاح المعارضة.

(٤) الخبرة و«الواقع» العابر للقوميات

تطوير موهانتي لتلك الحجَّة يقدِّم استجابة فعالة بشكلٍ خاص لنقد سكوت. وعن طريق جعل العمل الإبداعي دالًّا على المطلوب، العمل الإبداعي الذي يجعل الخبرة متاحة للنقاش، وعن طريق إرساء وضع هذا العمل داخل دراستها للمؤسسات الاجتماعية العابرة للحدود، تبيِّن موهانتي كيف أن السرديات التي نحسبها في عداد الخبرات المتميزة تاريخيًّا للهيمنة وللمقاومة لا يعوزها (كما تزعم سكوت) أن تقتصر على أن تضيف إلى سردياتٍ معطاة فئة جديدة من الموضوعات المنتجة أيديولوجيًّا. بل على العكس، مثل هذه الكتابة يمكن أن تساعد النساء على مواجهة أشكال متعددة من القمع — أشكال من القمع تعززها قوى منظمة على مستوى العالم — تساعدهنَّ على تطوير استبصارات وفاعلية ضروريتين لمقاومة تلك القوى.

الخاتمة: أن نتعلَّم من الخبرة

إذ ألقي نظرة على هذا التحليل، فإني أحيي تصوُّر موهانتي الملهم للخبرة. إنها الخبرة التي تيسِّر أشكالًا متعارضة من الخطاب تتألف من التوترات بين الخبرة واللغة، التوترات التي تحمل أعباءها الذات بوصفها تناقضات داخل الخبرة-تناقضات بين صورٍ لإدراك العالم تشكلت أيديولوجيًّا وردود الأفعال إزاء هذه التصورات التي يجري تحمل أعبائها على مستوياتٍ نفسية وجسدية عديدة. «عدم ارتياح» دلاني إزاء الأدوار الجنسية، يشبه «الاضطراب النفسي» عند آنزالدوا، حيث يمكن للخبرة الجسدية أن تضاهي الإدراك الذي ينتظم بفعل الخطاب حين يتم تشكيلها في علاقةٍ بهذا الأخير. لسنا في حاجةٍ إلى التشدد في تعداد أو إعطاء الأولوية لهذه الطبقات من الخبرة لكي ندرك كثافة الخبرة وتعدُّديتها والتوتر داخلها على وجه الخصوص، وأن هذا يجعل من الخبرة منبعًا لأن «نرى» بشكلٍ مختلف. إن السرديات التي تأخذ في حسبانها هذه التوترات ليست تقريرات عن الوعي التلقائي، بل هي صور إبداعية وأشكال سردية لإعادة المجاهرة بالخبرة بتلك الطريقة التي تجعل الصور المروية تمكِّن الكاتب من مواجهة هذه التوترات التي مرت بالخبرة بشكلٍ بناء أكثر.

هذا التفسير للخبرة يتيح للقراء أن يتعلموا من النصوص التي تنبع أصولها من الخبرة، بطريقةٍ تحول دونها الإبستمولوجيتان الإمبيريقية وبعد-البنيوية على السواء. إذا سمح منظورٌ إمبيريقي للقرَّاء بأن يتصدَّوا لهاتيك النصوص فقط بغية جمع معطيات من داخل ما هو معطًى من نماذج إرشادية للسرديات، فسوف تقتصر مداخلة سكوت على تحليلٍ سلطوي لتلك النماذج الإرشادية. وعلى العكس من هذا، نجد القراءة التي تغتذي بتصورات موهانتي للخبرة تستطيع بلوغ العلاقات بين النصوص وبين الخبرة الخاصة بالقارئ، ونستطيع على هذا أن نسمع النص يهيب بإعادة النظر في الأقاصيص التي نحكيها عن عوالمنا الخاصة بنا.

مثلًا، إذا قرأنا نصًّا بوصفه استجابة إبداعية لتوتراتٍ مرَّت بالخبرة ولها موضعها العولمي، فسوف نستطيع — حينئذٍ — أن نواجه النصَّ ليس بوصفه تمثيلًا ولا بوصفه خيالًا أدبيًّا، بل بوصفه دعوة لإعادة النظر في العالم التاريخي من منظور تلك السرديات. وفي الواقع، نستطيع التعرف على مثل هذا النص بوصفه وسيلة تعين على ما أسمته هاردنغ «التفكير من موقع حيوات الآخرين»؛ أي تأويل العالم في ضوء استبصارات أولئك الذين يناضلون ضد القهر أو الاستغلال (١٩٩١م الفصول ٧، ١٠، ١١). يشير تحليل موهانتي إلى أهمية المصادر السرية التي أنتجها الإبداع في هذا المشروع؛ لأنه إذا كانت الخبرة معقدة ومتناقضة، ولا نستطيع صبَّها في تصوراتٍ إلا من خلال العمل السردي، فسوف نستطيع أن نخرج بمغزى المنظورات المختلفة في العالم التاريخي فقط إذا استطعنا أن نتخيل طرقًا مختلفة لتنظيم الخبرة، وهي طرق قد تكون غريبة عن أشكال السرد الأساسية في النصوص الثقافية المهيمنة. قصص الحياة تلك، التي تناضل للإفصاح عن التناقضات التي تمر بالخبرة وصبها في سياق، تستطيع أن تزوِّدنا بصورٍ شعرية وقوالب سردية تعين القراء على رؤية العالم نفسه من بؤرةٍ مختلفة، وهذا يعني أن نرى عالمهم المألوف بحساسيةٍ أعلى للعناصر التي لا تُفهم داخل تاريخ محكوم بالقوة المسيطرة.

حين نعترف بأقاصيص الخبرة بوصفها مصادر لإعادة تنظيم الخبرة، فسوف نستطيع حينئذٍ أن نتفادى تقارير «الإنسان الآلي» عن رؤى الآخرين، تلك التي صبَّت عليها هاردنغ جام النقد (١٩٩١، ٢٩١)، ونستطيع مقاربة تلك الرؤى بوصفها أطرًا للعمل تيسر سبل استكشافنا نحن للعالم من منظورٍ مختلف، لا بدَّ أن نتحمل فيه المسئولية بشأن أطر العمل التي اخترنا أن نستخدمها. وعطفًا على هذا، حين نضع تلك السرديات في عالم السيرورات العابرة للثقافات والعابرة للحدود، سوف ندرك أن اعتبار مكان حيواتنا نحن في داخل سرديات الآخرين إنما هو مسألة ملحَّة. أقصوصة آنزالدوا؛ مثلًا، لا تكون في مقاربةٍ نسوية عولمية مجرد تأكيدات لاستبصارات وعي المستيزية؛ إنها أيضًا تتحدى القراء الذين يستكنون إلى ثقافةٍ مهيمنة، وذلك لكي يعيدوا النظر في هوياتهم في ضوء سرديتها، وهي سردية تحدِّد وضع الأنجلو-أمريكيين في علاقاتهم مع الأمريكيين الآخرين والتزاماتهم تجاههم، التي تعيَّنت بفعل التاريخ. ومع القراءة كمصدرٍ لاستكشاف هذا المنظور، لا يكون نص آنزالدوا خاتمة المطاف، بل نقطة انطلاق القراء لمتابعة فهم أعمق لذلك التاريخ وتلك الالتزامات.

وبقدر ما نستجيب لأسلوب دِلاني الاستفزازي ذي النهايات المفتوحة، فما نجده ليس مجرد معلومات، بل تلقينات لتخيل عالم دورة المياه، ونوعية أسلوب الحياة والعلاقات العابرة لما هو شخصي التي تغدو ممكنة بفعل مؤسسات المثلي المنفتحة. أما القراء المستعينون بسردية دلاني، فحين تواتيهم الشجاعة لأن يأخذوا بعين الاعتبار ظواهر تتحدَّى التعارض البسيط بين قاعدة النزوع إلى الجنس الآخر أو الفصل البيِّن بين مجالَي «الخاص» و«العام»، فسوف نغدو على وعيٍ أكثر بالانبناءات الاجتماعية ﻟ «الواقعي» و«الطبيعي»، وعلى رضا أقل عن الأدوار الجنسية «المسلم بها». وبذلك نكتسب فضاءً خياليًّا لتسجيل عدم رضانا عن نماذج إرشادية (باراديمات) للهوية الجنسية ولسرد أقاصيص إضافية تتحداها.

وأخيرًا، حين نقرأ سرديةً بوصفها استجابة لتوتراتٍ بين الخبرة واللغة، نستطيع أن نميز التوترات والالتباسات داخل النص ذاته (على سبيل المثال، ابتعاد آنزالدوا عن «الأمريكية-المكسيكية»، واحتواؤها إياها في الآن نفسه). تعكس هذه التوترات كفاح المؤلفة لمدِّ نطاق الاستخدامات المعتادة في لغتها أو تحديها لكي تأخذ في الحسبان ظواهر تستعصي على منطقها. على هذا النحو، تشير تلك التوترات إلى طرقٍ تجعل لغتنا عرضة لمزيدٍ من الاضطراب أو التعطيل. وتشير سكوت عن حقٍّ إلى أن الاضطراب إمكانية مفطورة في الخطاب؛ لأن أي خطابٍ هو غير محدد وتصارعه صور أخرى من الخطاب (١٩٩١، ٧٩١). وعلى أي حال، يجب علينا، لتحقيق هذا التعطيل، أن نعترف بأن ما يدفع إلى التغيرات الخطابية ليس الخطاب ذاته، بل خبرتنا بالخطاب وحسباننا لتلك الخبرة. إن عدم الارتياح للخطاب يتجاوز ما يتم تمثيله في مقولاتٍ خطابية معطاة. إنه يتطرق إلى اللغة فقط من خلال النضال، أو من خلال إعادة النظر وتذكر التوترات بين خبرتنا ولغتنا المنتقاة، وفعل الإفصاح عن هذا باستعمال لغة ضد التيار.