القسم الأول: هيجل

الأخلاق والدين. فالأخلاق روح الدين. وهو ما قاله كانط من قبلُ. وهو موقف الإسلام أيضًا في «إنما بُعثت لكي أتمم مكارم الأخلاق.» والخطأ كل الخطأ في تدريس الدين في المدارس العربية. فهو فصل المسلمين عن المسيحيين. وكأننا أمام دينين مختلفين، الإسلام دين التوحيد، والمسيحية دين التثليث، تاركين تطابق الأخلاق في الدينَين، المحبة والتسامح. وهي أخلاق تجمع ولا تفرِّق بين مسلم وقبطي أو بين سلفي وعلماني أو بين شرطي وإرهابي أو بين جندي وتكفيري أو بين عسكري ومدني. ربما صاغ ذلك كانط في «الدين في حدود العقل وحده» في صورةٍ روائيةٍ تاريخية عن وجود الخير والشر في طبيعة الإنسان ثم الصراع بينهما ثم انتصار الخير على الشر. وبالإضافة إلى العقائد تأتي الشعائر في المسيحية؛ طقس الميلاد والعماد وباقي الطقوس السبعة. وفي الإسلام أركانه الخمسة التي يعرفها الجميع: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت لمَن استطاع إليه سبيلًا. ولا يعلم الكثيرون أن الشهادة هو الاعتراف بالوحدانية، وحدة الفرد، ووحدة الجماعة، ووحدة الأمة، ووحدة الأمم، وأن محمدًا رسول الله لا تعني أن الدين قد اكتمل بمكارم الأخلاق وأنه لا شيء جديد يمكن للوحي أن يعطيه ما دام العقل قادرًا على معرفة كل شيء. والصلاة هي المحافظة على الوقت والإحساس بالزمان، والزكاة المشاركة الاجتماعية في الثروة الوطنية لأن في المال حقًّا غير الزكاة، والصيام يعني تنمية الإرادة، والإحساس بمشاعر الفقير واليتيم والأسرة، والحج يعني اجتماع الأمم كلها مرةً واحدة في العام في مكانٍ واحد، بيت إبراهيم، وزمانٍ واحد، الأشهر الحرم كما يفعل بعض الرؤساء في إلقاء الخطاب السنوي «حال الاتحاد»، و«إعلان البراءة»، و«الأمة مع مَن ضد مَن» مع الإسلام والتحرر ضد الحرب والاستعمار، وفي الأساطير قيام الحروب بين الذكور والإناث حتى يأتي الجنس الثالث ليوقف الحرب فيما بينهما. أما طقس العماد فهو عملٌ رمزي. فالماء مقدس طبيعي. والمولود الجديد أيضًا مقدس طبيعي. فلا عقائد فيه. ولا يُعطى خصوصية بمجرد التغطيس في الماء. لا يدخل في القداسة مَن يناله ولا يخرج من القداسة مَن لم يَنَلْه. أما «ملكوت السموات» فهو ليس مكانًا في الأرض ولا في السماء، بل هو في النفس، راحة نفسية للنفس المطمئنة.

المشروع الأصلي ﻟ «روح المسيحية». روح المسيحية ليس كتابًا بل هو مشروع متكامل من تاريخ المسيحية إلى روحها. فالفلسفة دراسة للماهيات وليس للوقائع بطريقة الظاهريات كعلم الماهيات. وربما «ظاهريات الروح» و«علم المنطق» هما تطوير لروح المسيحية. أما التطبيقات في التاريخ وفي الفلسفة وفي علم الجمال وفي الدين فهو الكشف عن هذه الظاهريات والتي كشف عنها هوسرل في كتابَيه: «أزمة العلوم الأوروبية» و«الفلسفة الأولى» (جزآن). فهيجل صاحب مشروع مثل كانط يعلن عنه في مؤلفات الشباب كما أُعلن عن مشروع «التراث والتجديد» ١٩٦٥م بالفرنسية قبل أن يُترجم إلى العربية في عام ١٩٨٠م موازاة لمشروع «نقد العقل العربي» للجابري في نفس الفترة تقريبًا.

إن جوهر اليهودية هو التشريع أو القانون لجماعة بعينها بينما جوهر المسيحية المحبة أو الإيمان أو التسامح. جوهر اليهودية في الفقه، وجوهر المسيحية في التصوف.

الإغراق في الدين والسياسة في أرض الميعاد دون الفلسفة وكما هو الحال لدى اليهودية المحافظة.

غلبة التاريخ على الدين في اليهودية، وكأن اليهودية دِينٌ تاريخي.

عدم التقابل مع نقد الروايات في اليهودية والمسيحية بالرغم من ازدهار علم النقد التاريخي للكتب المقدسة.

لم تظهر الهيجلية بعدُ كمنهج أو كمذهب بل ظهرت تأملات في الفرق الجوهري بين اليهودية والمسيحية.

والفصل الثاني الوجود هنا أي الوجود المتعين في الزمان والمكان. وهو التعبير الذي استعاره الوجوديون لبيان أن الوجود هو الجسم، الوجود المتعين، وليس الوجود العام. فالوجود المتعين من حيث هو كذلك هو الكيف. والكيف مرتبط بالسلب وبشيء ما. والتناهي يعني شيئًا ما أو شيئًا آخر، والتجريد هو الطريق الذي يتجه نحو التناهي. وهناك علاقة مباشرة مع المتناهي. والعقبة لا تمنع من واجب الوجود مع شرحٍ لواجب الوجود. وهو مفهوم أخلاقي من كانط استعمله هيجل في منطق الوجود. ثم يشرح هيجل في ملاحظة ختامية قصيرة معنى واجب الوجود. بعد ذلك الانتقال من النهائي إلى اللانهائي. ثم يشرح معنى اللانهائي بوجه عام. ويبين التحديد المتبادل بين النهائي واللانهائي. فاللاتناهي والتناهي في تداخلٍ مشترك على التبادل. ثم يشرح معنى التحول باستعمال مفهوم التقدم اللانهائي. وهو ما يؤدي إلى المثالية.

وفي القسم الأول الكيف. والكيف يسبق الكم كما يسبق الروح الجسد. وهو الموقف المثالي. ومع ذلك يوضع السؤال: لماذا كانت نظرية الوجود هي بداية المنطق؟ وبالتالي للعلم إذا كان المنطق هو نظرية العلم. ويقدم هيجل الأقسام العامة للوجود. وينقسم إلى الكيف والكم والمقدار. وينقسم الوجود إلى الوجود والعدم والصيرورة. الوجود والعدم التعبير عند سارتر، والعدم عند نيتشه، والصيرورة التي تحولت إلى نظرية التطور عند دارون. ويؤكد هيجل وحدة الوجود والعدم. ويتعارض الوجود وهو ما يسميه الوجوديون التناقض في الوجود، الحياة والموت، الصحة والمرض، الشقاء والسعادة، اليأس والرجاء، الخوف والشجاعة، والتعبيرات، والهوية والاختلاف في الوجود والعدم. ويلاحظ هيجل أن هذه التقسيمات والتفريعات منعزلة عن بعضها البعض. ولا يمكن تصور البداية كما يفعل الدين في الخطيئة الأولى أو لحظات الصيرورة مثلما في الظهور والاختفاء. فالصيرورة لها وجهان؛ الأول: الاختفاء في الظاهر ولكنها في الباطن تعمل وتنشط. والثاني: الظهور عندما ينفجر القدر. ثم يقضي على الصيرورة، وربما يبدو استعمال المصطلح اختفاء غريبًا بالتطور ولا يختفي.

ثم تأتي الظاهرة التي تتشعب إلى الوجود وخصائصه، الشيء في ذاته. والوجود، الشيء في ذاته والمثالية الرنسندنتالية والفعل المتبادل في الشيء. والمادة باعتبارها تركيبًا من الأشياء. ثم تتفكك الأشياء ووضع المادة. والعجيب أنه في منطق الماهية يطغى أيضًا تحليل الشيء والمادة. أما الظاهرة فلها قانونها، العالم الظاهري وعالم الشيء في ذاته، تفكيك الظاهرة والعلاقة الماهوية. العلاقة بين الكل والأجزاء هو أحد فصول دراسات منطقية لهوسرل. ويشرح هيجل القسمة اللانهائية والعلاقة بين القوة ومظاهرها الخارجية، والقوة وشروطها. وتتفرد القوة، لا نهائية القوة. علاقات الداخل والخارج. الهوية المباشرة بين الداخل والخارج.

ويلاحظ أن التصور هو الضلع الثالث في الجدل. أضعف من منطق الوجود، وهو الأقوى، ومنطق الماهية وهو الأوسط. وأقسامه هو منطق الحكم. وهو منطق تقليدي لا يظهر فيه الجمع بين الماهية والوجود.

وإذا كانت غاية المنطق التطبيق فكيف يتم تطبيق كل هذه التقسيمات والتفريعات؟ يبدو أن هذا منطق وليس للاستعمال بل لاختبار المنهج الجدلي، للكشف عن جدل الوجود والفكر. وبعض التفريعات تتلوها ملاحظات.

يمكن التفكير في تقسيمات وتفريعات أخرى طبقًا للإحساس بالمقولات والتجارب الحية وراءها. ويقع المنطق في ألاعيب التقسيم، هل هو منطق للتأمل أم منطق للاستعمال؟ إنه منطق يجمع بين الوجود أي الطبيعة وقوانين الصيرورة وقوانين الفكر. ليس به نقدٌ للمنطق الصوري كما فعل القدماء مثل ابن تيمية في «نقض المنطق» و«الرد على المنطقيين» من أجل وَضْع منطقٍ جديدٍ مثل «ما لا دليل عليه يجب نفيه» أو «قياس الأولى» أو «منطق المشرقيين» لابن سينا أو «حكمة الإشراق» للسهروردي. وكما فعل المحدثون مثل جون استيوارت مل في نقد المنطق الصوري ووَضْع منطق جديد هو المنطق التجريبي في «المنطق الاستنباطي الاستقرائي». أو وضع الأصوليين منطق التعليل.

هل هو علم المنطق أم الميتافيزيقا؟

يختلط الوجود بالماهية والتصور، وتغيب الصيرورة كقسمة رئيسية. وبالتالي هو أقرب إلى المنطق التجريبي للوجود والصيرورة منه إلى المنطق الصوري، منطق الماهية.

القسمة الكبيرة: المنطق الموضوعي (الوجود)، المنطق الذاتي (الماهية)، المنطق الذاتي الموضوعي (التصور) ضاعَت وسط هذا الركام الجدلي. وكأن هيجل أراد أن يشحن طاقات عقله فزادت من الجدل المعقول. إذ تتفرع الشجرة إلى عدة فروع، والفروع إلى فروع، والفروع إلى فروع حتى يتوه الأصل ويقع المتسلق لها في غابةٍ من الأوراق، ولا يستطيع النزول من جديد.

كان من السهل على اليسار الهيجلي أن ينتقد ذلك كله باعتباره ميتافيزيقا لا فائدة منه ويسخر منها. ولا يضع منطقًا بديلًا بل يدخل في أتون الصراع الاجتماعي ويعيد الجدل إلى حركة التاريخ. فالجدل هو قانون التوارث، من الملكية إلى الفوضوية إلى حكم الشعب. ومن الرأسمالية إلى الشيوعية إلى الاشتراكية، ومن الاستبداد إلى الثورة إلى الديموقراطية.

علم المنطق هو هندسة الوجود أو بناء الفكر أو إكمال «نقد العقل الخالص»، وإخراجه من منطق الذات إلى منطق الوجود عودًا إلى اسبينوزا وليبنتز وسبقًا للوجوديين المعاصرين. فالعقل لا يضع قوانين المنطق بل التاريخ. ومنطق التاريخ هو تراكم منطق الصراعات الاجتماعية. فالمجتمع حلقة من حلقاته.

كثرة استعمال لفظ العلاقة وكأن المنطق هو منطق العلاقات وليس منطق الجواهر. ويكون أقرب إلى منطق الرياضيات المجرد بالرغم من محاولته أن يكون منطقًا وضعيًّا. والعلاقة هي اللحظة الثالثة بين الطرفين. وهنا تطور المنطق الجدلي كوارث للمنطق الصوري.

الأخلاق المجردة: الملكية التي جعلها ماركس سبب الاغتراب. فالإنسان لا تمتد يده إلى الأشياء في حين جعلتها الرأسمالية أساس المجتمع الاقتصادي، وكان جان جاك روسو قد نقد الملكية قبل الثورة الفرنسية. واستمرت الوجودية في نقدها كما فعل جابريل مارسل في مؤلفه الرئيسي «الوجود والملكية»؛ لذلك تقوم الثورات بنزع الملكية أو وضع قوانين لتحديدها كما فعلت الثورة المصرية في ٢٣ يوليو ١٩٥٢م من أجل القضاء على الإقطاع الذي كان ٥٪ من السكان يملكون ٩٥٪ من الأراضي الزراعية من الملك والباشوات وكبار الملاك؛ لذلك كان يسميه عبد الناصر مجتمع النصف في المائة. وهو من أحد أسباب اختيار الاشتراكية فيما بعدُ طريقًا لإعادة توزيع الدخل، وإقامة مجتمع اشتراكي. فالملكية في نفس الوقت اغتراب ونذير بالثورة الاشتراكية ضد المجتمع الرأسمالي حتى ولو مر المجتمع بالاشتراكية الديموقراطية. قد يمر بالاشتراكية كما هو الحال في البلاد الاشتراكية وفي البلاد العربية مثل مصر، ولكن كان ينقصها وما زال الديموقراطية. وهناك الاشتراكية التعاونية في المجتمعات التي ما زالت تعيش على الطبيعة. وأسوأ صور الملكية هو «الاستحواذ» أو بالمعنى الشعبي الخطف أو التهريب والسرقة. وأفضلها الاستعمال. فالشيء للاستعمال ليس فقط الفردي بل أيضًا الجماعي. وهو نوعٌ من وضع اليد، تحويل الشيء إلى ملكيةٍ خاصَّة. وكما حدَّد روسو معنى السارق أنه ليس الذي يأخذ ملكيات غيره بل هو أول مَن يضع يده على شيء وقال: «هذا لي.» وهو السارق الأول، تحويل الطبيعة إلى ملكية. ثم يأتي السارق الثاني يسترد ما أخذ السارق الأول وقال: «لا، هذا لي.» فالسارق الحقيقي هو السارق الأول بوضع اليد أو وضع سياجٍ حول قطعةٍ من الأرض. أما السارق الثاني فهو مصلح اجتماعي يستعيد الشيء المستحوذ عليه ويرده إلى الطبيعة قبل القاضي وحكم الحاكم بالسرقة والتغريم. الملكية سبب الاغتراب وانحراف الوجود الإنساني إلى غير ذاته.

ويصاحب العنف الملكية حين يتنازعان على وَضْع اليد على شيء؛ لذلك قامت الحروب والمنازعات الحدودية، والاستعمار ثم حركات التحرر الوطني مثل إسرائيل وفلسطين، الاستيلاء على أراضي الغير وتطرد شعوبها الأصليين. ثم تنشأ حركات المقاومة لاسترداد الأرض من المستوطنين. فالملكية هي السبب الأول للاغتراب أي انحراف الوعي عن مساره الذاتي. ثم تبدأ فترة التعوُّد لتحويل وضع اليد إلى علاقةٍ شرعيةٍ لا يتنازع على ملكية شيءٍ أحدٌ. والسؤال هو: هل كان هيجل يعبر عن روح القرن التاسع عشر، وفي نفس الوقت كان يعبر عن الحركة الرومانسية؟ وهذه إحدى التناقضات في الوعي الأوروبي، الاستعمار للخارج والحرية للداخل.

والسبب هو تجنب الظلم. وقد يكون الظلم إراديًّا أو لا إراديًّا. الظلم اللاإرادي العفوي هو الظلم اللامقصود مثل حوادث الطريق، والظلم الإرادي هو الظلم القصدي. وهو الظلم الذي ذُكر في القرآن أكثر من مائة مرةٍ مع الظالمين والذين يتوعدهم القرآن بأشد العقاب. والحوادث الإرادية مثل الجرائم المقصودة، الخداع والاحتيال والتلاعب والسرقة. وكلها جرائم تعتمد على العنف في حالة كشفها أو قبلها للاستعداد لها. ثم ينتقل القانون المجرد إلى الأخلاق الذاتية.

الأخلاق الذاتية: وهي الأخلاق التي تبدأ بمشروع المسئولية ثم تتحول إلى الوجود الطبيعي. فالنظر غايته العمل. وهو موضوع كانطي شهير بين «نقد العقل النظري» و«نقد العقل العملي». ثم يتم الانتقال من الأخلاق الذاتية إلى الأخلاق الموضوعية، والأخلاق الموضوعية هي القانون. والقانون هو تحرر الأخلاق الذاتية في الواقع الاجتماعي والسياسي فتخرج مفاهيم الدولة والشرطة. ويختصر هيجل هذا الجزء من الأخلاق نظرًا لشيوعه منذ ديكارت حتى كانط. وهو لا يريد أن يكرر ما قاله قدماء اليونان؛ سقراط، أفلاطون، أرسطو أو المحدثون. فالسياسة هنا تبدأ من الأخلاق. وهو ما قاله كانط صراحةً في «مشروع السلام الدائم».

وبالرغم من اعتماد هيجل في منهجه ومذهبه على العقل الخالص إلا أنه يُحيل إلى مصادره ومرجعيَّاته مثل أفلاطون وأرسطو وفشته وعشرات غيرهم في عصره وعلى بعضٍ من مؤرخي مكونات هذا الفرع المعرفي.

أن علم الجمال أقرب إلى الفلسفة منه إلى علم الجمال. فهو يتحدث عن مفاهيم فلسفية مثل الفردية والشمول والمحدد واللامحدد بحيث يكون الجمال مجرد تطبيق للفلسفة النظرية.

تدل كثرة التفريعات في علم الجمال على صعوبة التطبيق بل والفهم النظري لماهية الجميل.

لا توجد إحالات مرجعية فيه إما لأسماء الفنانين أو لأعمال فشته. وهو عصر الرومانسية.

العناوين الرئيسية والمجازية مجرد ملاحظاتٍ مفردةٍ في الغالب وليست عبارات موجزة. فهو يتحدث عن أشياء ولا يُصدر أحكامًا. فتصنيف الفنون بمفرده حكم.

أقرب العلوم إلى «علم الجمال» في تحديدها هو «علم المنطق»، مقاطع وتفريعات. وعلى القارئ الربط بينهما، وهذه المقاطع أقرب إلى الفلسفة منها إلى الجمال والمنطق.

الفن الرومانسي هو الأخلاق المسيحية: المحبة، الشرف، التسامح. فالرومانسية والمسيحية اختياران.

وأين أرسطو مؤسس علم الأخلاق، سواء في الفن الكلاسيكي أو في الفن الرومانسي. يبدو هيجل هنا أفلاطوني المزاج كما أن أفلاطون يبدو أنه كان صاحب رؤية رومانسية للعالم.

لم يتوسع هيجل في بيان أن الأوبرا هي الفن الكامل الذي يجمع بين الموسيقى والشعر. وهل الجمع على التساوي أم أن الغلبة أحيانًا تكون للشعر مثل أوبرا فاجنر وأحيانًا للموسيقى.

لم يبين هيجل وماذا عن الجمع بين الموسيقى والشعر على التوالي كما هو الحال في السيمفونية التاسعة لبيتهوفن والتي تنتهي بنشيد الفرح لشيللر.

لم ينقد هيجل موسيقى الصالونات مثل موسيقى موزار، الأب الروحي لبيتهوفن. وهل هو أقرب إلى كلاسيكية هاندل أم رومانسية بيتهوفن؟

الدين المحدد: الدين المحدد أو المتحدد أو المحدود أو المتعين. هو الدين الذي يمكن أن يُشار إليه بالبنان أو كما يقال الدين الذي يقوم على التشبيه أو التجسيم. وهو الدين الذي يقوم على عبادة الأوثان أو الأشخاص أو الصلب والذي ساد في أفريقيا وآسيا، وأولها الدين الطبيعي وهو الدين الحسي المباشر. لا مكان للفرد فيه لأنه دين خارج الفكرة. هو دين يعارض العقل. يقوم على الخيال أو النار. دين يبدأ بالخطيئة والطرد من الجنة وفقدان الحرية. وإذا كان للدين لحظات ثلاث: الفكرة، التمثل الحسي، والعبادة فإن الدين الطبيعي يقوم على وحدة الوجود، وتصور اللانهائي في النهائي.

أما الدين الطبيعي فيشمل أيضًا ثلاثة أنواع: دين السحر، ودين الجوهر، ودين الذاتية المجردة. دين السحر نوعان: دين السحر المباشر مثل دين القبائل الأفريقية، ودين السحر غير المباشر كما هو الحال في الصين. ودين السحر المباشر على الخوف من الله والرغبة في السيادة على الطبيعة، سيادة مباشرة وليس عن طريق الصلاة. دين السحر المباشر هو أقدم أنواع الدين وأكثرها بربرية. تقدر دور الشمس والقمر دون عبادتهما؛ لذلك كان السحر هو الصورة الأولى للدين، أما السحر غير المباشر فقد تدخل فيه الذات عندما تموضع نفسها في صورة شيطان.

أما دين الجوهر فيشتمل بدوره على دينَين: دين الموجود بذاته ودين الخيال. والموجود بذاته هو أول تحديدٍ حقيقيٍّ لله. وهو ما أدركه اسبينوزا بالفكر. أما حقيقته الحسية ففي بوذا. وهو أقرب إلى العدم أو اللاوجود. ثم يتحول دين الجوهر إلى دين الخيال في قصص الخلق والبعث.

ودين السر هو مثل الدين المصري القديم. لا توجد به معجزات بل إيمان بالبعث والخلود. والعبادة لمظاهر الذات في الحيوان مثل عجل أبيس أو لأرواح الموتى التي من أجلها بُنيت الأهرامات. وتم التعبير عن ذلك بالفن. وسرها أبو الهول.

دين الفردية الروحية: وهو الدين الذي تحررت الروح فيه من أَسر الطبيعة، وتعطي الفكر فيه الأولوية على الأشياء. وتصبح الطبيعة مجرد مظهر للحقيقة أو عارض في مقابل الجوهر. ويبدو هذا الدين في صورتَين؛ الأولى الإله المتعالي على الطبيعة، والثانية الطبيعة المتألهة. الأولى تعطي إلهًا واحدًا والثانية تعطي إنسانًا ذا إرادة حرة. ثم تظهر صورة ثالثة يصبح فيها الله غائية الطبيعة. الصورة الأولى دين الحلال مثل اليهودية، والثانية دين الجمال وهي الديانة الرومانية. دين الحلال هو دين الواحد القادر العادل الخير. ويتضمن الدين أحكام الحلال والحرام والميثاق والطاعة والعصيان. أما دين الجمال فهو دين الضرورة الكونية التي عبر عنها الشعراء في مقابل الحرية الفردية.

الدين المطلق: بعد أن طال تصنيف الدين المحدد وكأننا في علم تاريخ الأديان المقارن وليس فلسفة الدين، يظهر الدين المطلق أخيرًا. هو نهاية تطور الأديان بالرغم من أن لفظ «المطلق» له رنين سلبي في الأذن العربية المعاصرة مثل السلطة المطلقة. والأفضل هو اكتمال الأديان بعد تطورها اعتمادًا على العقل وحرية الإرادة أي على مبدأَي التوحيد والعدل كما قال المعتزلة من قبل. فقد انتهى تدخل الوحي في التاريخ. وأصبح الإنسان هو المسئول بعقله وحريته عن أفعاله. فقد أدى الوحي دوره في التاريخ. واكتملت مراحله. وأصبح الإنسان هو الرسول والمرسَل إليه. وهو دين الكلمة وليس دين الشخص مثل المسيحية أو دين القوم مثل اليهودية. هو دين التأويل الذي يسمح باجتهادات عدة طبقًا لتغير الزمان والمكان والمصالح العامة.

أما عند هيجل فيقوم الدين المطلق على التثليث، ملكوت الآب، ملكوت الابن، ملكوت الروح القدس. فالمسيحية هي الدين المطلق. الآب يكشف عن نفسه بكلمته وهي الابن. والابن يعود إلى الآب بفعل الروح القدس. الآب هو الخالق، والابن هو المخلوق، والروح القدس هو الرباط بين اللانهائي والنهائي، بين الخالق والمخلوق. وهو الزمان الذي احتار فيه الفلاسفة، لا نهائي مثل الأب أو نهائي مثل الابن. والعجيب أن هيجل وهو البروتستانتي كان يعد نفسه كي يصبح راهبًا. وأهم شيءٍ في البروتستانتية هو الثورة ضد السلطة الدينية أي الكنيسة، أن تكون الروح القدس هو عمل الكنيسة أو الجماعة. وهو ما تبقى في اليهودية باسم القوم. فالمسيحية بلا كنيسة تصبح دينًا فرديًّا روحيًّا. والإسلام الذي ليس به كنيسة، فيستبدل بها سلطة الإفتاء أو هيئة كبار العلماء أو مشيخة الأزهر. وهذا هو الجانب المحافظ في فلسفة هيجل الذي ما زالت الكاثوليكية والبروتستانتية المحافظة تتمسك به. ويظهر هيجل المسيحي العقائدي والذي يدافع عن عقيدَتي الصلب والفداء بطريقة الفلاسفة الذين يبحثون عن الدلالة وراء الرمز. ويعتمد هيجل في ذلك على الإنجيل الرابع؛ إنجيل يوحنَّا، الإنجيل الروحي بصرف النظر عن نتائج نقد الروايات فيه.

توحيد هيجل بين الديني والدنيوي، بين المقدس والعلماني. فالدين دنيا، والدنيا دين. التثليث ليس فقط عقيدة بل هو جدل وتاريخ، فكل دنيوي مقدس. وكل مقدس دنيوي. وهو موقف إسلامي خالص. وهو توحيد الفكر إلى وجود والوجود إلى فكر؛ وبالتالي تحول الفكر المجرد إلى وجود مجرد.

التوحيد بين الفكر والوجود بعد اسبينوزا وحجة الكمال عند أنسليم وديكارت التي تستنبط الوجود من الكمال. فلا فرق بين الروحي والزمني، بين اللانهائي والنهائي، بين الخالق والمخلوق. وهو ما فعله أنصار وحدة الوجود من الصوفية المسلمين.

تطور الدين كأي ظاهرةٍ طبيعيةٍ أو إنسانيةٍ إلى أن يصل إلى الدين المطلق وهو دين العقل والحرية. وهو الموقف الاعتزالي في علم الكلام الإسلامي، أول أصليْن، التوحيد والعدل، من الأصول الخمسة.

يظهر الدين في حضارة. فلا فرق بين الدين الصيني أو الهندي أو الفارسي أو المصري القديم والحضارة الصينية أو الهندية أو الفارسية أو المصرية القديمة. وكذلك الأمر في الدين المسيحي والحضارة المسيحية، والدين اليهودي والحضارة اليهودية، والدين الإسلامي والحضارة الإسلامية.

الدين مرادف للذاتية والحرية. فالدين انعكاس للتطور من الموضوعية الشيئية إلى الذاتية الفردية. فلُبُّ الدين هو الإنسان. وهو ما سيخرج به فيورباخ في «جوهر المسيحية» عندما ينتقل الدين من الثيولوجيا إلى الأنثروبولوجيا.

ارتباط الدين بالفن. فالدين ظاهرة فنية في الترانيم والصور والعمارة واللباس. يدخل في القلب عن طريق الفن كما دخل القرآن الكريم قلوب العرب الأوائل عن طريق الشِّعر. له حلاوة وعليه طلاوة. به موسيقى الشعر، وإيقاع النغم؛ ومن ثم يكون تناقضًا تحريم الفن باسم الدين، الموسيقى أو الغناء. وقد كتب كثيرون عن «التصوير الفني في القرآن الكريم». كما أن فن «الأرابيسك» هو تحويل النهائي إلى لا نهائي عن طريق تكرار الأشكال الهندسية.

وتتمثل الجوانب المحافظة في الهيجلية في الدفاع عن الدين ضد العقلانية النقدية كما كان في العصر الوسيط. وانتهى إلى تبرير العقائد المسيحية خاصة التثليث بالجدل الثلاثي والتجسُّد بالروح في التاريخ. وهو موقف كانط بالرغم من استعماله لفظ «نقد» في الكتب النقدية الثلاثة «نقد العقل الخالص»، «نقد العقل العملي»، «نقد ملكة الحكم». وهو في الحقيقة عقل تبريري يتمثل في التمييز بين القبلي والبعدي أو الشيء في ذاته والظاهر؛ فالقبلي هو الإيمان أو الشيء في ذاته. والبعدي هو العقل أو الظاهر. ويصرح بذلك في مقدمة الطبعة الثانية لكتاب «نقد العقل الخالص»: «كان لزامًا عليَّ هدم قواعد المعرفة لإفساح المجال للإيمان».

تبرير وجود الكنيسة باعتبارها الروح في التاريخ بعدما قضى لوثر على سلطتها. فالكنيسة لديه هي التي تمثل الروح القدس الذي يربط بين الأب والابن. كما قام هيجل بتبرير كل الطقوس التي تقوم بها الكنيسة وهي سبعة، من طقس العماد وحتى طقس الوفاة. وهي طقوس رومانية خالصة لا شأن لها بالمسيحية.

معاداة فلسفة التنوير لموقفها الرافض من الدين مع أنها رفضت شيئًا وقبلت شيئًا آخر هو جوهر الدين، الحرية والإخاء والمساواة أو العقد الاجتماعي أي الديموقراطية ضد السلطة الدينية والسياسية. وما زالت تعيش حتى الآن. وأنبتت الثورة الأمريكية ضد الاستعمار البريطاني. فظهرت في كل ثقافةٍ بما في ذلك الثقافة العربية المعاصرة حتى إن لفظ التنوير الآن أصبح كلمة سرٍّ لكل تقدمٍ. ويظهر التنوير الفرنسي أكثر جرأةً من التنوير الألماني الذي ما زال مرتبطًا بالمسيحية والكنيسة والدولة.

معاداة النقد التاريخي للكتب المقدَّسة بدعوى أن هذا نقد للحرف وليس للروح، للجسد وليس للنفس كما يقول محمد عبد الوهاب في أغنية «عاشق الروح» في آخر فيلم «غزل البنات»: «وعشق الروح مالوش آخر، لكن عشق الجسد فاني».

لا تخلو الهيجلية من نزعةٍ قوميةٍ وربما عنصرية. فالتطور ينتهي إلى ألمانيا، والدولة البروسية هي الروح في التاريخ وظل الله في الأرض. فالوحدة التي هي قلب الهيجلية هي وحدة الشعب الألماني وليس فقط وحدة الفكر والوجود. ليست وحدة ميتافيزيقية بل وحدة شعب لديه نابليون بونابرت وليس فقط الشعب الفرنسي. وكل شعب يود إقامة إمبراطورية عالمية تحت إمرته وليس فقط الشعب الفرنسي. وفرق بين فيلسوف التبرير مثل هيجل وفيلسوف الثورة مثل فولتير.

كثرة التقسيمات وتشعُّب التفريعات أدت إلى غلبة التصنيف على الفكر. كان لا بد لهيجل أن يجمع بين تصنيف الديانات خاصة الآسيوية والأفريقية ويجعل لها مكانًا في تفريعاته وتقسيماته. فكان من الصعب التمييزُ بين تاريخ الأديان وفلسفة الدين. وبطبيعة الحال لم يأخذ الإسلام مكانًا إلا كدين المحدود وليس في تطور الدين المطلق، على عكس جوته المعاصر له الذي أدرك جوهر الإسلام ورسالة الرسول في «الديوان الشرقي للشاعر الغربي».